KERRÂMİYYE MEZHEBİ: TARİHÇESİ,  FİKİRLERİ, EDEBİYATI VE İSLAM DÜŞÜNCESİNE KATKILARI

            Kerrâmiyye, hicrî III./IX asrın sonlarından itibaren İslam dünyasının doğusunda Horasan ve Mâverâünnehir'de Mürciî/Hanefî çevrelerde  kendine has siyasî, itikadî, fıkhî ve tasavvufî görüşleri ile ortaya çıkan ve buradan diğer bölgelere yayılarak VII./XIII. asrın başlarına kadar varlığını sürdüren ve adından sık sık bahsedilen   İslam düşünce ekollerinden birisidir.

1-İsimlendirme ve Tasnif Problemi

Kaynaklar, bu mezheb'in adını kurucusu Ebû Abdullah Muhammed b. Kerram'dan aldığı konusunda müttefik olmakla beraber "kerrâm"  isminin hangi kelimeden türetildiği ve hangi anlamda kullanıldığı ile ilgili farklı görüşler ileri sürdüler. Bu mezhebin mensubu olmayanlar, onları kötüleyebilmek  maksadıyla Ebû Abdullah'ın babasının bağ bakıcısı olduğunu, bu sebeple "kerrâm" olarak lakaplandırıldığını iddia ederler. Mezhep mensupları ise, mezheplerini yüceltebilmek için bu kelimenin keramet, takva ve yücelik sahibi anlamındaki keramet kelimesinden keram ya da kerim'in çoğulu  kiram şeklinde okurlar[1].   Mevcut dökümanlarla bu konunun aydınlatılması güç görünmektedir.

             Kerrâmiyye, başlangıçta müstakil bir düşünce ekolü olmayıp Mürcie'nin bir alt grubu idi[2]. Özellikle bu hareketin önemli merkezlerinden Nisabur ve civarı Re'yci ve dolayısıyla Hanefî idiler. Mezhebin sonraki dönemlerinde Sind ve Gur civarındaki bazı Kerrâmîler, Hanefîlerden farklı bazı fıkhî görüşler benimsediler[3].  Daha sonraki kaynaklardan bazıları, onları fıkhî ve itikadî müstakil bir ekol[4] diğer bazıları ise, sadece itikadî bir kelam akolü olarak ele almışlardır[5]. Ancak onlar iman nazariyeleri bakımından sonraki kaynaklarca da Mürcie'nin alt grubu olarak görülmeye devam edilmişlerdir. Allah ve sıfatları konusundaki antropomorfist bazı görüşleri dolayısıyla da, Sıfatiyye[6] Mücessime ya da Müşebbihe'nin (mesela;  Mâtüridîlerin yazdıkları kelami eserlerde ) alt grupları arasında sayılmışlardır.

2-Tarihçe

            Muhammed b. Kerrâm, Sicistan'ın merkezi  Zerenc'e bağlı bir köyde, 190/805'lı yıllarda doğdu; çocukluk yıllarını  burada geçirdi[7].  Daha sonra dönemin meşhur alimlerinden dersler almak üzere Horasan'a bazı seyehatlerde bulundu. O,   Nisabur'da zahid ve Mürciî Ahmed b. Harb'in yanında uzun süre tahsil gördü[8]. Ali b. İshak el-Hanzalî es-Semerkandî'den tefsir okudu. Belh'te  Mürciî İbrahim b. Yûsuf el-Makiyânî'den, Merv'de Ali b. Hacer'den, Herat'ta Mürciî Abdullah b. Malik b. Süleyman'dan, Nisâbûr'da  Atîk b. Muhammed ve Muhammed b. el-Ezher'den dersler aldı. O, en çok  Mürcie adına hadis uyduran Ahmed el-Cüveybârî[9]   ve Mürciî Muhammed b. Temîm el-Faryâbî'den[10]  rivayetlerde bulundu.  Daha sonra  Mekke'ye gitti ve beş yıl orada kaldıktan sonra  Nisâbûr'a döndü. Memleketi Sicistân'a gidip oradaki mal varlığını satarak tekrar Nisâbûr'a oradan Sistân'a geçti.  O, bu sırada imanın,  kalbin bilmesi olmasa bile sadece sözle (şehadeteyni söylemekle) geçerli olduğu fikrini ortaya attı. Ayrıca tecsimi çağrıştıran bazı fikirler ileri sürmeye başladı. Diğer yandan kendisini zühd ve  ibadete verdi. Onun bu fikirleri ve yaşantısı halk arasında tartışılmaya başlandı. Bazıları onu inançlı ve dindar birisi olarak kabul ederlerken bazıları onu fikirleri dolayısıyla eleştirmeye devam ettiler. Kendisini zühd ve ibadete vermesi, tecsim fikrini ve özellikle Mürcie'nin iman nazariyesini savunması sebebiyle, etrafında pek çok kişi topladı.  Sicistân valisi, bu durumun otoritesini sarsacağı korkusuyla, önce   bir grup alim tarafından onun sorgulanmasını istedi. Valinin huzurunda yapılan bu sorgulamada, bunları Allah'ın bir ilhamı sonucu söylediğini iddia etti. Daha sonra, vali onu, Sicistân'dan uzaklaştırdı. Bunun üzerine o, Sicistân'dan çıkarılınca fikirlerini Gûr, Garcistân (Gazne) ve Horasan'ın kırsal kesimlerinde, özellikle köylüler arasında yaymaya devam etti. Buralarda Ashabü'l-Hadis ve Şia'nın fikirlerine karşı mücadele verdi[11]. O, Garcistân'da bulunduğu sırada, abid görünümüyle  Şûmîn ve Afşinli pek çok kimseyi kendi tarafına çekmeyi başardı. Daha sonra, bazı taraftarlarıyla birlikte Horasan'ın Nisâbûr şehrine geldi[12]. Buradaki faaliyetleri sonucu Nisâbûr'un köylerinden cahil ve ezilmiş bazı kimseler, onun fikirlerini benimsediler[13]. Dikişsiz deri bir elbise giyen ve kafasında beyaz bir külah (kalnevse) taşıyan İbn Kerrâm,  süt satarak geçimini sağlıyordu.  Dükkanında insanlara va'z ve nasihatta bulunuyor ve konuşmalar yapıyordu. Bazı fikirleri ve faaliyetleri dolayısıyla tutuklandı. Sekiz yıl hapis yattıktan sonra serbest bırakılınca   İbn Huzeyme ve beraberinde bir grub alimin kararıyla, Nisâbûr'u terk etmek zorunda bırakıldı ve Kudüs'e gönderildi.  Orada kendisine bir yer seçerek halka vaazlar vermeye başladı. Daha sonra imanın sözden ibaret olduğuna dair görüşünü açıkça söylemesi halkın tepkisine yol açtı. Bunun neticesinde kitapları yakıldı ve vali tarafından Remle'ye sürgün edildi. Burada 255/868 yılında öldü. Cesedinin Kudüs'e getirilerek Eriha'da, Zekeriyya (AS)'ın yanına gömüldüğü söylenir. Kudüs'te bulunduğu sırada, onun 20 bin civarında taraftarı olduğu ve onların burada ribatları bulunduğundan bahsedilmektedir.

            Muhammed b. Kerram'ın hayatından bahseden eserlerde verilen bilgilerden, onun Mürciî hocalardan eğitim görmüş ve zühd hayatı yaşayan çevrelerde ortaya çıkmış bir Mürciî mütekellim olduğu[14]  ve amelî konularda diğer Mürciîler gibi Ebû Hanîfe'nin fıkhî görüşlerini benimsediği[15] ortaya çıkmaktadır.

3- Görüşleri

a) İ'tikadî Görüşleri

1-Allah

Muhammed b. Kerrâm, Azâbü'l-Kabr adlı eserinde,   Allah'ı,  zatın birliği   ve cevherin birliği şeklinde tanımlamıştır.   Bununla birlikte, onun keyfiyetinin, Allah'tan başkası tarafından bilinemeyeceği fikrini benimsemiştir. O, aynı eserinde " ...... Rahman Arş'ı kuşatmıştır. "[16] ayetine dayanarak Allah'ın Arşı'na dokunduğunu (Mumasse) ve Arş'ın onun mekanı olduğunu ileri sürmüştür.  Onun ortaya attığı bu görüş uzun süre müslüman kelamcılar arasında tartışılmaya devam etmiş ve hatta resmi makamlar bu konuda özel tartışmalar düzenlemişlerdir. Ancak sonraki bazı Kerrâmiler, bu görüşü Allah'ın cisim olduğu, fakat bu cismin diğer cisimlere benzemediği şeklinde ifade etmişlerdir. Onlara göre, zatıyla kaim olan her şeye cisim dendiğine göre Allah'a da bu anlamda isim olarak cisim denebilir.  Arş'a dokunma temas etme sözü yerine, karşılaşma (mülakat) sözünü kullanmışlardır. Allah'ın Arş'ı nasıl kuşattığı ve aralarında bir mesafe bulunup bulunmadığı konusunda, birbirinden farklı görüşler benimsemişlerdir. Bir grup Kerrâmî, Allah'ın beş yön itibariyle değil sadece  yön, yani alt yön itibariyle sonludur. Bazılarına göre, Arş'ın sahası ölçüsünde, diğer bazılarına göre ise, Arş'ın bir bölümü ölçüsünde sonludur.

            Allah'ın bazı sıfatları olduğunu kabul ederler. Ancak, onlara göre,  bu sıfatlar kendi kendilerine değil Allah'ın zatıyla kaimdirler.  Allah ilmiyle alim, kudretiyle kadir, hayatıyla diri, meşieti ile dileyendir. Allah kendisinde bir  yaratma, rızık ve nimet bulunmaksızın , ezelî olarak yaratıcı (halıkıyye), rızık verici (razıkıyye) ve nimet vericidir. Bu sıfatların hepsi, Allah'ın zatında sonradan yaratılmış  ve onun zatında kaim olan ezelî sıfatlarıdır. Allah'ın sıfatları, onun aynısı değildir, ondan başka şeylerdir.  Allah, sadece kendi zatında ortaya çıkanlara güç yetirebilir, onların dışındakilere, yaratılmış olmalarına rağmen güç yetiremez. Yaratma (tekvîn) ile yaratılan (mükevven) ayrı şeyleridr. İlahî irade ile ilahî meşiet arasında da fark vardır. Birincisi hadis ikincisi kadimdir. Onlar, konuşan (mütekellim) ile söyleyen (kâil)in, kelam ile sözün arasını da ayırdılar. Kelam, Allah'ın ezelden beri söz söyleme kudreti anlamına gelen  konuşma melekesidir. Söz söyleme melekesi ise, söze olan kudretidir. Kelâm-ı Kadîm  sözü ise, kendinde hadis olan harflerden ibaretitir. Bundan dolayı onlar, Kur'ân'ı Kerîm'in kelam olarak mahluk olmadığını, harfler ve heceler olarak muhdes olmayan  hadis olduğunu söylemişleridir. Ayrıca, onlara göre, Allah, yönleri olmasından dolayı hem bu dünyada hem ahirette görülecektir.

2-Alem

Kerrâmiler, her şeyden önce akıl sahibi bir varlığın, yani insanın daha  sonra kainattaki diğer şeylerin yaratılmasını Allah için gerekli gördüler. Eğer Allah önce, akılsız varlıkları yaratsaydı hakim olamazdı. Tekvin Allah'ın zatında vuku bulur. Alemdeki araz ve cisimler, mabudun zatında birçok arazın ortaya çıkmasıyla meydana gelir. Bütün havadis ve arazların mekanı, Allah'ın zatıdır.  Bu fikir,  bazılarının alemin ebediliğini, bazılarının da ezeliliğini inkara sürükledi. Hatta bazıları, Allah'ın cisimleri yok etmeye kadir olmadığını ileri sürdüler. Diğer taraftan bütün Kerrâmiler, madumun iadesinin imkansız olduğunu savundular. Daha sonra sistematize edilen Vahdet-i Vücûd'un doğmasında bu fikirlerin etkili olduğu ileri sürülmüştür.  Ancak onlara göre, yaratma (halk) ve yaratılan ( mahluk ), icad, mevcud ve muced, yok etme ve yok edilen birbirinden farklı şeylerdir. Halk, "ol  (kün)  " sözünden ve iradeden ibarettir. 

3-İman

İmanı sadece  dilin ikrarı olarak tanımlayan Muhammed b. Kerrâm ve taraftarlarına göre,  kalb ile bilmek iman olmadığı gibi, dil ile ikrarın dışında hiç bir şey de iman değildir.  Aynı şekilde Küfür de, Allah'ı dil ile tanımama ve inkardır[17]. Kerrâmîyenin iman nazariyesini savunan Ebû Muti' Mekhûl en-Nesefî, bu görüşü şu şekilde izah eder ve temellendirir: İman, Allah'tan başka  ilah olmadığına şehadet getirmekten ibarettir, bu da amel değil kelamdır. Çünkü Allah da Kur'ân-ı Kerim'de bir yerde " ... Allah onları takva kelimesine bağladı "[18] bir başka yerde ise, " Allah'ın kelimesine geliniz ... "[19]  buyurmuştur. Bu iki ayette ve diğer bazı ayetlerde[20] iman  kelime ve kavl olarak isimlendirildi, kelime ve kavlden maksat " Lâ ilahe İllellah " sözüdür. Hz. Peygamber  de insanlarla,  bu kelimeyi söyleyinceye kadar savaşmakla emrolunmuştur[21]. Onlar, her ne kadar   münafığı,  İman konusunu ilgilendiren dünyevî hükümlerde, gerçek mümin kabul etmişlerse de ahiretteki durumu ile ilgili olarak kalpten inanmadığı için  ebedi olarak cehennemde kalacağını ileri sürmüşlerdir. Çünkü Cennet'e girebilmek için, hem kalbiyle, hem de diliyle İman etmesini gerekli görmüşlerdir.  Ebû Muti Mekhul en-Nesefî, Allah'ın imanın dışında emir ve yasağının bulunmadığı fikrini benimseyen Sayibiyye fırkasının bu görüşlerine karşı çıkarak ayetlerle amellerin farziyetini savunmaktadır.  Hatta IV./X. asrın sonlarında Kerrâmiyye'ye göre Mürcie, amellerin farziyetini reddedenlerin adı olmuştur. Kerrâmiyye,  ikrarın bütün ruhlarca " ... Evet sen bizim Rabbimizsin  " şeklindeki  ilk ikrarla gerçekleştirildiğini, insanların İslam'dan başka bir dine geçmedikleri sürece bunun ebediyen devam edeceğini , bu ikrarlarını dünyada kelime-i şehadetle tekrarlayan herkesin  İslam ümmetinin bir üyesi olacağını ileri sürdüler. Onlara göre, amel ve iman ayrı şeylerdir, yani  iman söz ameller ise onun ilkeleridir.  Öyle ki bu fikri hadisleştirmişlerdir[22]. Ancak buradan, onların amelleri hafife aldıkları veya amellerin gerekliliğini inkar ettikleri şeklinde bir netice çıkarılamaz.  Böyle bir ayrımla şunu kasdetmektedirler: İman iyilik yapmakla artmaz, kötülük işlemek veya emredileni terketmekle de azalmaz. İmanın arttığından bahseden ayetler, imanın tekrarlanması olarak anlaşılmalıdır.  Ayrıca, onlara göre, Peygamber olsun veya  olmasın, bütün müslümanlar imanları bakımından eşittirler. Çünkü he mümin gerçek mümin, her kafir de gerçek kafirdir. İkisi arasında üçüncü bir yer yoktur. Bu sebeple bir müminin, özellikle geçmişteki ve şu andaki durumunu kasdederek " Allah dilerse müminim " deyip imanında istisna yapması uygun değildir.

4-Nübüvvet

            Nebilik ve Resullük, nebi ve resulün doğuştan sahip olduğu iki özelliktir. Onların böyle bir göreve getirilmesi, vahiy, mucize ve ismet sıfatı ile değil doğuştan sahip oldukları bu iki sıfat sebebiyledir. Kim  doğuştan sahip olduğu bu iki sıfatı işletirse, onun nebi ve resul olarak gönderilmesi Allah'a vaciptir[23]. Onlar, Resul ile  mürseli birbirinden ayırdılar. Risalet özelliğine doğuştan sahip olana resul,  resul olarak göndermesini zorunlu kılacak bu sıfata sahip olmayan birisinin Allah tarafından elçi olarak seçilip gönderilmesine ise mürsel dediler. Allah, mürseli resul olarak ve belli bir görevi yerine getirmekle görevlendirmiştir. Buna göre her resul mürsel, ama her mürsel resul değildir. Resulün, mürsel olması Allah tarafından gönderilmesine bağlıdır,  böyle birisi mürsel olarak  gönderilmeden önce de resuldür. Mürselin görevden azli mümkün, resulün azli mükün değildir. Hem resul hem de mürsel olan birisi öldükten sonra mürsel olmaktan çıkar, fakat resul olarak kalır. Ölümle birlikte mürsel görevi sona erdiğinden Hz. Muhammed kabrinde sadece resuldür. Onların böyle bir fikri benimsemelerinin sebebi, isimleri cisimlerle var olan birer sıfat  kabul etmeleridir. Cisim yok olunca, sıfatta yok olur.

            Kerrâmiyye, nebilerin mutlak masumiyetine de karşı çıkmışlardır. Bağdadî'nin verdiği bilgiye göre, Peygamberler, adaleti yok eden veya bir cezayı gerektiren her türlü günahtan korunmuşlardır; fakat bunun aşağısındaki günahlardan dolayı masum değildirler. Ayrıca onlara göre, peygamberlerin mucizeye ihtiyaçları yoktur, onların ben peygamberim sözleri bizzat bir hüccettir; bu sebeple peygamberliklerini ilan ettikten sonra hiç kimse,  doğruluğunu isbatlayacak bir delil istemeksizin  onları ikrar etmesi gerekir. Eğer peygamber gelmezse, o zaman, insan aklının icaplarına ve Yüce Allah'ın yaratıklarına resuller gönderdiğine inanması gerekir[24]. Diğer taraftan Allah, tek bir peygamber ve tek bir şeriat gönderseydi, o zaman hakim olamazdı. Bir çok peygamber göndermesi, onun hikmeti ve adaletinin gereğidir. Onlara göre, veli nebiden faziletlidir.

5- Akıl

            Kerrâmiyye'ye göre, akıl şeriat gelmeden de eşyanın ya da fiillerin iyi veya kötü oluşunu bilebilir. Allah'ın akılla bilinmesi vaciptir.  Onlar, Husun-Kubuh, Salah-Aslah  konularında Mu'tezile ile aynı fikirdedirler.   Akla büyük önem vermelerine rağmen, kader konusunda farklı bir tutum sergileyerek, kaderin yani hayır ve şerrin Allah'tan olduğunu, evrendeki bütün hayır ve şerlerin murad edicisinin Allah olduğunu, iyisiyle kötüsüyle bütün varlıkları Allah'ın yarattığını iddia ettiler. Daha da ileri giderek, kulların fillerinin, kesb adı verilen kulda sonradan meydana gelmiş bir güçle gerçekleştiğini söylediler[25].                                                                                                                                                                                                                                

b) Siyasî Görüşleri

            Kerrâmiyye'nin Halife'nin iş başına getirilmesi konusundaki görüşleri ile ilgili Sünnî ve Mu'tezilî kaynakların  verdikleri bilgiler, birbiriyle çelişmektedir.  Kadı Abdülcebbar, onların hilafetin açık bir nassa dayanması gerektiğini kaydetmekte ve Hz. Ebû Bekir'in halife olmasına işaret eden ayet ve hadisten delillerini vermektedir[26]. Fakat Şehristanî, onların Ehl-i Sünnet gibi, nas ve tayin olmaksızın ümmetin icmaını savunduklarını söylemektedir[27]. Her iki durumda da, onların ilk dört halifenin tarihi sırasının fazilet sırası olduğunu benimsedikleri anlaşılmaktadır. Çünkü Hz. Peygamber'den sonra Ebû Bekir'in halife olmasını iddia etmektedirler. Hz. Osman döneminde meydana gelen olaylara karşı suskunluğu ve müdahele etmemesi dolayısıyla Hz. Ali'yi eleştirmektedirler[28].  Muhalif kaynaklar, onların imamet konusundaki şu görüşlerinden ittifakla bahsederler: Aynı anda, iki ayrı bölgede iki halifenin beyatla işbaşına getirilmesi caizdir.  Onlar Hz. Ali'yi sünnete uyan, Muaviye'yi ise, sünnetten ayrılan bir halife olarak kabul etmişler, ancak  her ikisinin imametini geçerli saymışlardır. Bu sebeple imamlardan birisi isyancı, diğeri adaletli bile olsa, herkesin bağlı olduğu imama itaat etmesini şart koşmuşlardır[29]. Onlar, Samaniler ve Gaznelilere, siyasi faaliyetlerinde destek vermiş ve onlarla çok iyi ilişkiler kurmuşlardır. Ancak Şiiler gibi siyasî iktidarı ele geçirme şeklinde bir amaçları olmadığı anlaşılmaktadır. Bununla birlikte  çok sayıda taraftara sahip olmaları dolayısıyla dönemin iktidarlarınca kontrol altında tutulmuşlardır.

c) Fıkhî Görüşleri

            İtikadî konularda pek çok  fikir ileri süren Kerrâmiyye,  fıkhî problemlerle de ilgilenmiş bir düşünce ekolüdür.  Aralarından  önemli görüşleriyle temayüz eden çok sayıda fakih çıkması sebebiyle olsa gerek, Makdisî, bu ekolü kendine has sistemi olan hem kelamî, hem de fıkhî bir düşünce ekolü olarak kabul eder[30]. Kaynaklar, onların   özellikle Şafîiler ve Hanefîlerle yoğun fıkhî tartışmalar yaptıklarından bahsetmekteler, ancak bunların hangi problemlerle ilgili olduğu konusunda ayrıntılı bilgi vermemektedirler. Diğer mezhepler gibi onlar da, fıkhî eserler yazmışlar, fakat mezheb taasubu sonucu bu eserler yakılmış  veya gizlilik dolayısıyla kaybolmuş olduğundan, maalesef onların bu konudaki görüşlerine teferruatıyla sahip değiliz. Bu sebeple,  Hanefilerinkinden farklı fıkhî görüşlerini, daha çok muhaliflerinin kaynaklarından tesbit edebiliyoruz:

1-Yolcunun namazı rüku, secde, kıyam(ayakta durma), kuûd(oturma) bulunmaksızın, şehadet kelimesini söylemeksizin ve selam vermeksizin iki defa tekbir (Allahü Ekber) getirmekle tamamlanmış olur.

2- Pis bir elbise içerisinde ve tamamen pis bir yerde bedenin görünür pislikleri ile kılınan namaz  geçerlidir.

3- Görünen pislik (necaset) için değil görünmeyen pislik (hades) için taharet vaciptir.

4- Ölüyü yıkamak ve namazını kılmak farz değil sünnettir. Ancak ölünün kefenlenmesi ve gömülmesi vaciptir.

5- İlk yaratılış anında,  İslam'a girerken niyet edilmiş olması, İslam'ın bütün farzlarına niyet edilmiş demektir. Bu sebeple farz olan namaz, oruç ve hac için yeniden niyet etmeye gerek yoktur. Sadece nafileler için niyet edilir.

6- Zani ve hırsız (sârık) vasıfları, bu fiili işleyen kimseler için birer arazdır. Bu sebeple kolu kesilen ve sopa vurulan hırsız ve zani değil cisimdir. Çünkü bir eylemin gerçekleşmesinden sonra o vasıf baki değildir.

d)Tasavvufî Görüşleri

            Muhammed b. Kerrâm, bu konuda Nisâbûr'un meşhur zahidlerinden Ahmed b. Harb'in  tesirinde kalmıştır. O, onunla ilişkilerinden sonra, dünya nimetlerinden uzaklaşarak kendisini zühd ve ibadete vermiş,  Allah'tan başkasına güvenmemiş, oldukça basit  elbiseler giymiş ve sade bir hayat yaşamıştır. Böylece gittiği yerlerde, Horasan, Sicistân ve Kudüs'te halkın dikkatlerini çekerek çok sayıda taraftar  toplamıştı. Bu sebeple onun biyografisine yer veren kaynaklar,  ondan zahid ve abid biri olarak bahsederler[31]. Hatta Hanefî çevrelerce, kazancı (kesb/iktisâb ) inkar edenler, önemsemeyenler Kerramî olarak suçlandılar[32]. Muhammed b. Kerrâm öldükten sonra, onun mezarı  büyük halk kitlelerince ziyaret edilmiş ve hanakah olarak hizmet görmüştür. Daha sonraları  Kerrâmiler,  kendi fikirlerini benimseyen halkı eğitmek için, pek çok büyük şehirde aynı adla merkezler kurmuşlardır. Onlar, artropomorfist bir tanrı tasavvuru ile  Vahdet-i Vücud  anlayışının ortaya çıkmasına etki etmişlerdir. Böylece Horasan'da mistik ve zühd hareketlerinin gelişmesinde[33] ve müslümanların eğitilmesinde önemli rol oynamışlardır.

4-Kerrâmiyye'nin  Alt Grupları

İslam Mezhepleri Tarihi eserlerinin bir kısmı, 72 fırkayı taşırmamak için Kerrâmiyye'yi Mürcie, Sıfâtıyye veya  Müşebbihe'nin alt grubu sayar ve onun küçük alt gruplarından bahsetmezken, diğer bazıları, 72 fırkaya tamamlama endişesiyle iki, üç, altı ya da oniki alt gruba ayrılmış müstakil bir mezhep olarak bahsederler. Bağdâdî  ve İsferâînî, onun birbirleriyle uyum içerisinde olan  İshâkiyye, Hakâikiyye ve Tarâikiyye olmak üzere üç kolunu zikreder[34]. Şehristânî, oniki  küçük fırkaya bölündüğünü zikreder ve bunlardan sadece altısını, Âbidiyye, Tûniyye, Zirrîniyye, İshâkiyye, Vâhidiyye ve Heysamiyye'yi sayar[35]. Razî ise, Tarâikiyye, İshâkiyye, Âbidiyye, Yunâniyye, Suremiyye, Heysemiyye olmak üzere toplam altı küçük gruba yer verir[36]. İbnu'l-Mürtaza, Tarâyikiyye ve Hâyifiyye olarak iki gruptan[37], Şirvânî, Bağdâdî'den farklı olarak fazladan Hakâikiyye'yi ve Yunâniyye yerine Tûniyye olmak üzere toplam yedi tane sayar[38]. Makdîsî ise, Savvâkiyye, Mâiyye, Zimmiyye olmak üzere üç alt grup sayar[39]. İbn Kerâme el-Guşemî de, Haydiyye, Zırrîniyye, Âbidiyye, Tûniyye, Muhâciriyye, Heysamiyyi'den ibaret altı fırkadan bahseder[40].

5-Kerrâmî Edebiyatı

            Kerrâmîler, diğer mezhep mensupları gibi, kendi fikirlerini savunmak amacıyla çeşitli konularda pek çok eser yazmışlardır.  Bazılarının, sadece isim olarak bilindiği çok azının ise bize kadar ulaşabildiği eserler şunlardır:

1. Kitâbu ‘Azâbi'l-Kabr:  Muhammed b. Kerram tarafından yazılan bu eserden pek çok kaynak alıntıda bulunmaktadır. Bunlardan eserin, Ulûhiyet, İman ve benzeri kelamî konuları içerdiği anlaşılmaktadır. Bağdâdî, Şehristânî, İbn Hazm ve diğer Makâlât türü eserler ondan alıntılar yapmaktadırlar.

2. Kitâbu's-Sırr: Muhammed b. Kerrâm'ın eseridir. Şiî İbn Dâî er-Râzî'nin yaptığı  alıntılardan, eserin İbn Kerrâm'ın kelamî, fıkhî görüşlerini içerdiği anlaşılmaktadır.

3. Kitâbu't-Tevhîd: Muhammed b. Kerrâm'a ait gösterilen bu eser, adından da anlaşıldığı gibi,  tevhid konusuyla ilgilidir.

4. Makâlât: Muhammed b. Kerrâm'ın zühd ve tekaşşüf konusunda ve nefsin  şehvanî arzulardan nasıl kurtulacağına dair bazı hadisleri, diğer görüşleri ve ahlaki ilkeleri incelediği makalelerinden oluşur[41].

5. Kitâbu'r-Red ale'l-Bida':  Ebû Muti' Mekhûl b. Fazl  en-Nesefî (318/930)'ye ait olan bu eser, İslam düşüncesinde ortaya çıkan fırkaları ele almakatadır. Marie Bernand  tarafından, Annales Islamologiqes  (16 (1980),  39-126. )'de neşredilmiştir.  

6. Kitâbu'l-Mebânî li Nazmi'l-Meânî ( thk. Arthur Jeffery, Kahire 1954 ): Yazarı bilinmeyen bu eserin, içerisinde bu mezhebin önde gelenlerinden bazılarının görüşlerine yer verilmesiden dolayı Kerrâmilerden birisi tarafından yazıldığı tahmin edilmektedir.

7. al-Nutef fi'l-Fetâvâ:  Zysow, Ebû'l-Hasan Ali b. el-Hüseyin es-Suğdî (461/1068) tarafından yazılan  bu eserin  Kerrâmîlere ait bir fıkıh kitabı olduğunu tesbit etmiştir[42].

8. Kitâbu Revnâku'l-Kulûb: Ömer es-Semerkandî'nin bu eseri, Muhammed b. Kerrâm'ın biyografisidir. Bu Bibliotheque Nationale Ar. 4929 ve 6674  numarada kayıtlı yazmanın 30-41 varakları arasındadır[43]. Bu mezhebe ait diğer bazı metinler de bulunmaktadır[44].  

6-Kerrâmilere Yazılan Reddiyeler

            Kerrâmiyye, başlangıçta Mürcie'nin bir alt grubu olduğu için,  " İmanı amelsiz söz olarak tanımlayanlar " şeklinde eleştirilmişlerdir[45]. Ancak III./IX. asrın sonlarından itibaren Kerrâmilik, fikirleriyle büyük yankılar uyandırmış, bu sebeple diğer İslam düşünce ekollerince müstakil bir ekol gibi görülüp eleştirilmiştir

a)Ashâbu'l-Hadîs

            Hanbelî, Şafiî ve Malikî pek çok Hadis Taraftarı, Kerrâmiyye'yi genelde Mürcie'nin bir alt grubu kabul edip, daha çok iman görüşleri dolayısıyla eleştirmişlerdir.  Muhammed b. Eslem, onun  imanın tanımında marifete yer vermemesini ağır bir dille eleştirmiş; Abbas b. Hamza ve İbn Huzeyme ise, Kerrâmîlerin küfre girdiklerini, bu yüzden tevbe etmelerinin istenmesi, tevbe etmedikleri takdirde boyunlarının vurulması gerektiği şeklinde fetva vermişlerdir[46]. Muhammed b. Kerrâm ve taraftarlarının, İbn Huzeyme ve beraberinde bir grub alimin kararıyla Kudüs'e gönderildiği söylenmektedir[47]. Özellikle bölgede yetişmiş Hadis Taraftarları, bu eleştirilerine ya müstakil Kitâbu'l-İmân adlı eserlerinde ya da diğer eserlerinin aynı adı taşıyan alt başlıklarında  yer vermişlerdir. Onun çağdaşı olan İbn Huzeyme, eserinde isim vermese de, imanın sırf kalbin bilgisi veya dilin ikrarı olarak kabul edenler için  aşırı (Gâlî)  Mürciîler ifadesini kullanmıştır[48]. Ebû Nuaym el-İsfehanî, Muhammed b. Eslem(242/856)'in de  Kerramî Mürcie'yi reddetmek için  iki ciltten fazla büyük bir kitap yazdığını belirterek ondan bazı alıntılar yapmaktadır[49].

b)Şiîler

            Şiilerle Kerrâmiler arasında yapılan tartışmaların merkezi Nisâbûr'du. Nisâbûr Mürcie'sini oluşturan Muhammed b. Kerrâm ve taraftarlarına Şiîler arasında Kitâbu'r-Red alâ Muhammed b. Kerrâm, Kitâbu'l-Îmân, Kitâbu'l-Mesh alâ'l-Huffeyn, Kitâbu'r-Red alâ'l-Mürcie ve Kitâbu'l-Va'd ve'l-Vaîd adlarıyla  ilk reddiyeler yazan Şiî Fadl b. Şazân(260/873) olmuştur[50]. Onun bu eserleri bize kadar ulaşmamışsa da, el-Îzâh adıyla yazdığı bir başka eseri bu iki ekol arasında yapılan tartışmaları aydınlatan önemli bir vesika olarak elimizdedir. Makdisî'nin verdiği bilgilere bakılırsa, IV. asırda Kerrâmîler'le Şiiler arasındaki kavgalar şiddetlenerek devam etmiştir[51].

c)Hanefîler ve Mâturîdiler

            Kerrâmî Mürciîlerle Hanefî Mürciîler arasındaki tartışmaların merkezi Semerkand'dır. Muhammed b. Kerrâm ve taraftarlarına Hanefî çevrelerden ilk reddiye yazan Ebû Bekir Muhammed b. el-Yemân es-Semerkandî (268/881)'dir. Ancak  Kitâbu'r-Red alâ'l-Kerrâmiyye adlı bu eseri, maalesef bize ulaşmamıştır.  Ebû'l-Kasım Hakîm es-Semerkandî, onların rızık anlayışlarını diğer Mâturîdî kaynaklar ise, özellikle  Allah'la ilgili inançlarını sık sık tenkid etmişlerdir.     

d)Şafiîler ve Eş'arîler

            Kerrâmiyye'yi son dönemlerinde en fazla tenkid eden ekollerden birisi Eş'arîlerdir. Abdülkahir el-Bağdâdî, Samanî komutanı Seyfüddevle Muhammed b. İbrahim b. Simcûr'un; Ebû İshak el-İsferâînî ise, Gazneli hükümdarı Sultan Mahmud'un huzurunda Kerrâmî İbn  Muhacir'le,  İbnu'l-Furek ve Fahrüddin Razî de tertiplenen diğer tartışmalarda Muhammed b. Heysam'la kelamî konuları tartışmışlardır. Bağdâdî,  bunun da etkisiyle, eserinde onları şiddetli bir şekilde eleştirmiştir[52]. Ayrıca Râzî'nin kadı İbnu'l-Kudve Mecdüddin Abdülmecid'le  ümera ve ulema'nın huzurunda yaptığı tartışmalar da meşhurdur.  O, İbn Heysam'ın ve diğer tartıştığı Kerrâmilerin fikirlerini eleştiren Esâsü't-Takdîs adıyla ; Şafiî kadılardan Ebû Ca'fer Muhammed b. Muhammed b. İshak da, Muhammed b. Kerrâm'ın yanlışlıklarını ve hatalarını ortaya koyan Fezâihu İbn Kerrâm adıyla müstakil eserler kaleme almışlardır.

e)Mu'tezile

            Kerrâmiyye ile Mu'tezile arasında da bazı tartışmaların yapılmış olması gerekir. Ancak bunların karşılıklı reddiyeler yazacak seviyede cereyan etmediği anlaşılmaktadır. Bu sebepe Mu'tezililer, eserlerinde kendi görüşlerine ters düşen Kerrâmi görüşleri eleştirmekle yetinmişlerdir. Aslında Kerrâmiler, kelamî ve fıkhî problemlerde Ehl-i Sünnet'in yanında yer alıyorlardı.

7-Kerrâmiliğin Sonraki Tarihi

Kerrâmiyye, III./IX. asrın sonlarından itibaren başta Horasan ve Maveraünnehir'deki şehirler olmak üzere Irak, Kudüs, Kahire, Suriye, Hicaz ve Yemen  gibi İslam Dünyası'nın çeşitli bölgelerinde fikirleriyle büyük yankılar uyandırmış, bu fikirlerini savunan kelamcı, hadisci, fakih, müfessir yetiştirmiş ve bu dönemde başka mezheplerin sahip olamadığı miktarlarda taraftar toplamıştır. Onlar, bulundukları şehirlerde  hanakahlar  kurarak buralarda fikirlerini yaymaya ve zikir için oluşturdukları özel bölmelerde zühd hayatı yaşayarak halkı kendi taraflarına çekmeye çalışmışlardır. Onların en güçlü oldukları yer, Horasan ve Maveraünnehir bölgesiydi.  Makdîsî'nin verdiği bilgilere göre, onlar Fergana, Huttel, Merverûz, Semerkand, Cürcân, Cüzcân, Biyâr ve Cibâl-i Taberistân'da bir çok hanakahlar kurdular[53]. IV./X. asırda   Nisâbûr'da da Kerrâmiler vardı[54]. Nisâbûr'un bir kasabası olan İranşehir'de halk ya şii veya Kerrâmiyye'ye  mensuptu[55].  Ayrıca Herat ve Garcişşar'da Kerrâmî gruplar vardı. Öyleki Nisâbûr, Sicistân, Horezm'de Şiîler, Herat'ta Ameliyye ile[56]  Cürcân'da Haseniyyûn ile Kerrâmiler arasında büyük anlaşmazlıklar, hatta aralarında bazı çatışmalar yaşandı[57].

Kerrâmiyye, III/IX. asırın sonlarından başlayarak İbrahim b. Muhacir, İshak b. Mahmeşaz (383/993), oğlu Ebû Bekir (410/1019) ve  daha sonra Muhammed b. el-Heysam'ın katkılarıyla altın çağı denebilecek en güçlü dönemini yaşadı. Onların bu dönemdeki faaliyetlerinin  önemli merkezi  Nisâbûr ve Gûr'du. Kaynaklar bu ekolle diğerleri arasında bazı bölgelerde yaşanan anlaşmazlıklardan bahsediyorsa da, Şafiîler ve Eş'ariler'le yaptıkları bir kenara bırakılacak olursa, hangi konularda ve kimler arasında cereyan ettiğinden söz etmemektedirler. Şafiî Abdülkahir el-Bağdâdî, Samanî devletinin valilerinden Ebû'l-Hasan Muhammed b. Simcûr'un huzurunda mezhebin önde gelenlerinden  İbrahim b. Muhacir ile,  Allah'a cisim denilip denilemiyeceği konusunda 370/980 yılında  Nisâbûr'da bir tartışma yapmıştır. Bu tarihten itibaren bu iki mezhep arasındaki tartışmalar iki-üç asır daha devam etmiştir.  Kerrâmiler, görüşlerinin Gazneli Sultanı Sebük-Tigin ve daha sonra Mahmud b. Sebük-Tigin tarafından himaye edilmeye başlanmasıyla,   Şafiî ve Eş'arî ve Şiîler karşısında, önemli bir üstünlük elde etti.  Bu desteğin kazanılmasında, İshak b. Mahmeşaz, fikirleri ve yaşantısıyla büyük rol oynadı. Nisâbûr'da doğup büyüyen ve Kerrâmî çevrelerde eğitim görmüş olan İbn Mahmeşaz, tıpkı İbn Kerrâm gibi zühd, takva ve vera sahibi birisiydi. Halkın sevgisini kazanmıştı.  Ehl-i Kitap ve Mecusilerden 5.000 kişi onun vasıtasıyla müslüman olmuştu. Ayrıca o, İbn Kerrâm'ın fikirlerini sistematize ediyor ve daha anlaşılır yapmaya çalışıyordu. Onun zamanıda Kerrâmilerin sayısı 20.000'e ulaşmıştı. Onun nüfuzu ve zühdü Sebük-Tigin'i etkilemiş ve iktidarını güçlendirmek için bu mezhebin taraftarlarına hürmet göstermeye başlamıştı. Ebû Bekir'in de babasının yolunu izlemesinden dolayı aynı saygıyı ona da gösterdi. Yaptığı bazı seferlere, onu da yardımcı olarak götürüyordu. O, bu mezhebin fikirlerini benimsemekle kalmadı, huzurunda düzenlediği münazaralarda Kerrâmileri övdü, Ashâbü'l-Hadîs, Şîa ve Mu'tezile alimlerini sindirmeye çalıştı. Ebû Bekir b. Mahmeşaz, Mahmud b. Sebük-Tigin'in desteğini kazanarak Batınilere karşı mücadele veriyordu. Sultan Mahmud'un  402/1011-1012 yılında desteğini çekmesiyle, bu güçlerini kaybettiler, ancak Nisâbûr'da denge unsuru olmaya devam ettiler. Sultanın onlardan desteğini çekmesinin sebebi,  Saîd b. Muhammed'in Ebû Bekr'i tecsim fikrini benimsediğinden dolayı şikayetiydi. Bu şikayet üzerine sultanın huzurunda sorgulandı, fakat kendisine isnad edilen tecsim fikrini inkar etti. Bu fikirde israr edenler medreselerdeki ve mescidlerdeki görevlerinden alındı, vazgeçenlerse görevlerine devam etti. Ebû Bekir, bu olayı unutmadı ve onu Mutezilî olmakla suçlayarak sultana şikayet etti. Sultan, bu ikisini sorguladı. Neticede Ebû Bekr'in ilmini çekemediğinden dolayı böyle bir şey yaptığını itiraf etti. Bu olayların büyümesi sonucu, sultan onu görevinden uzaklaştırdı.

Sultan Mahmud'un huzurunda Kerrâmiyye ile Eş'ariler arasında bir çok münazara düzenlenmiştir. Bunlardan en önemlileri dönemin Kerrâmi alimi Muhammed b. Heysam ile Eş'ari alimi İbn Furek ve Ebû İshak el-İsferâînî (471/1078) arasında olanlardır. Hatta İbn Furek'in, İsmaili olmakla suçlanarak 406/1015 yılında Kerrâmilerce zehirlenerek öldürüldüğü söylenmektedir. Daha sonraları Nisâbûr ve Beyhâk'ta 488/1095 veya 489/1096 yılında bir tarafta Kerrâmiler, diğer tarafta Hanefiler ve Şafiiler'in yer aldığı bir iç karışıklık çıktı. Mahmeşaz soyundan gelen Kerrâmî liderin öldürülmesi ve medreselerinin tahrib edilmesiyle  buradaki güçlerine son verildi[58]. Ancak Nisâbûr’a bağlı köy ve kasabalarda yaşamaya devam etti. Yâkût el-Hamevî'nin bildirdiğine göre, VI./XII. asrın başlarında Nisâbûr'a bağlı Bicistân'da Ebû’l-Kâsım Muvaffak b. Muhammed b. Ahmed el-Bicistânî el-Meydânî adıyla bilinen ve halkın yanında büyük bir itibara sahip bir Kerrâmî alim vardı[59].

Kerrâmiyye'nin,  VI./XII asırda da varlığını sürdürdüğü görülmektedir. Bu dönemde, en fazla destek aldığı yer, Afganistan'ın dağlık bölgesi   Gûr idi. Burada Gûrlu sultanlardan Gıyâsüddîn Muhammed ( 599/1202-3) ve kardeşi Muîzüddîn Muhammed (602/1205-6), başlangıçta her konuda Kerrâmî mezhebini benimsemişlerdi. Fakat sonradan Şafiileri desteklediler. Hatta Gıyasüddîn'in Şafiî Fahrüddîn er-Râzî'ye destek vermesi pek çok olaya sebep oldu. Razi ile Kerrâmilerin lideri Mecdüddîn b. el-Kudve arasında bir münazara düzenlendi. Daha sonra  anlaşmazlık halka sirayet etti. İbnu'l-Kudve'nin Kerrâmî mezhebini benimsemeyen Gûr halkının aleyhine kışkırtması üzerine  Fahrüddîn er-Râzî, Gûr'un başkenti Firuzkuh'tan zorla çıkarılarak Herat'a gitmik zorunda bırakıldı. Râzî, bu olaydan sonra onların kelami fikirlerini eleştirmek için Esâsü't-Takdîs  adlı eserini yazdı. Bu eserin, mezhebin son dönemleri ve kelamî görüşlerini bize ulaştıran  metin olması bakımından oldukça önemlidir. Moğol istilasından sonra, mezhebin mensuplarının durumu ile ilgili her hangi bir bilgiye raslanmamaktadır. Bundan sonra yazılan kaynakların tamamı, bu ekolden bahsederken önceki kaynaklardaki malumatı tekrarlamaktadırlar.

8-Kerrâmiliğin   İslam Düşüncesindeki Yeri

Kerrâmîlik, İslam'a girmeyi kolaylaştıran bir iman nazariyesini geliştirerek Horasan, Maveraünnehir ve Hindistan bölgesindeki Ehl-i Kitap ve  diğer din mensuplarından pek çok kişinin müslüman olmasını sağlamıştır.   Bölgedeki aşırı akımlardan Mu'tezile, Şia, İsmaililik ve Hadis Taraftarları'nın fikirlerine karşı çıkmış ve bunlarla mücadelede Ehl-i Sünnet'le aynı safta yer almıştır. Muhammed b. Kerrâm, İslam düşüncesinde,  Mu'tezile tarafından ortaya atılan problemlerle ilgilenerek kendine has  kelamî ve felsefî bir terminoloji geliştirmeye çalışmıştır. Mesela, Tanrı'nın niteliği  anlamına gelen " keyfûfiyye",  Tanrı'nın aynı zamanda her yerde mevcudiyeti" anlamına gelen " haysûsiyye "   ve diğer bazı kavramlar, ilk defa İbn Kerrâm  tarafından kullanılmıştır. Diğer taraftan bölgede, zühd anlayışları ve yaşayışlarıyla, tasavvufi düşüncenin yayılışına zemin hazırlamışlardır. Özellikle Tanrı ve alem anlayışlarıyla Vahdet-i Vücud fikrinin gelişmesine katkıda bulunmuşlardır. Ayrıca kendi fiirlerini okutmak ve yaymak için kurdukları hanakahlarla, bir taraftan zühd hayatına ve Sufiliğin tekke ve zaviyelerine, diğer taraftan Hanefilerin, Eş'arilerin ve Hanbelilerin medreselerine model oluşturmuşlardır. Aynı zamanda iki ayrı kişinin halife olabileceği fikri, İslam dünyasında siyasî alanda, fiiliyatta yaşanmış ancak teorik planda daha önce telaffuz edilmeyen yeni bir perspektif getirmiştir. Böylece Hicaz ve Bağdad'daki yönetimlerden bağımsız Samaniler ve Gazneliler gibi ilk müstakil  Müslüman Devletlerin varlığını meşrulaştırmıştır.

KAYNAKÇA

el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1991.

Barthold, V.V., Moğol İstilasına Kadar Türkistan, hzr., Hakkı Dursun Yıldız, İstanbul 1981.

Bosworth, C.E., " Karrâmiyya ", EI²(İng),  IV, 667-669;  " The  rise of  the Karamiyyah in Khurasan ", Muslim World, 50/1(1968), s.- 5-14;  " The early Islamic History of Ghûr", Central Asiatic Journal, 6(1961),  s. 128-133; 

Bulliet, R. W., The Patricians of Nishabur, a study in medieval Islamic social history, Cambridge  1972. 

Chabbı, Jacquelina,   "Remarques Sur Le Developpement Historiques Des Mouvements Ascetiques Et Mystıques Au  Khurasan " ,  Studia Islamica,  46(1977), 5-72.

Ebû Nuaym el-İsfehanî, Hilyetü'l-Evliyâ ve Tabakâtü'l-Asfiyâ, Matbaatü's-Saade 1979.

Ebû Ubeyd, Kâsım b. Sellâm (224/838), Kitâbu'l-Îmân, thk. M.Nasirüddin el-Elbânî , (Min Künûzi's-Sünne: Resâilü Erbaa içerisinde,  47-102)  Kuveyt  trz.

Eisenstein, Herbert, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes,  Wien 1982. 

el-Emîn, eş-Şerîf Yahya, Mu'cemü'l-Fırakı'l-İslâmiyye, Beyrut 1986.

Erdem, Erol, Kerramiyye Mezhebi ve İtikadi Görüşleri, Ankara 1994, ( Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).

el-Eş'arî, Makalât, Wıesbaden 1980.

Fahrüddîn er-Râzî, İ'tikâdâtü Firaki'l-Müslimî ve'l-Müşrikîn,  Kahire  1978.

el-Hakîm en-Nisâbûrî, Ebû Abdillah  Muhammed b. Abdillah b. el-Beyyi'(404/1014), Târîh-i Nisâbûr, nşr., Richard N. Frye, Mouton 1965.(Tıpkı basım).

el-Hakîm es-Semerkandî, Kitâbu's-Sevâdi'l-A'zam, İstanbul 1887.

İbn  Huzeyme, Kitabu't-Tevhîd ve İsbâtü Sıfâti'r-Rab, thk. Muhammed Halil Hürrâs(?), Beyrut 1978.

İbn Daî er-Razî, Seyyid Murtaza Hasenî ( VII./XIV. Asrın başları), Tabsıratu’l-Avâm fî Ma’rifeti Makâlâti’l-Enâm, Tahran 1313.

İbn Hacer, Lîsânü'l-Mîzân, Beyrut 1950.

İbn Hazm, el-Fasl fi'l-Milel ve'n-Nihal, Beyrut 1986. 

İbn Hibbân, Kitâbu'l-Mecrûhîn mine'l-Muhaddisîn ve'd-Duâfâi ve'l-Metrûkîn, thk. Mahmud İbrahim Zayid, Halep 1975.

İbn Huzeyme, Ebû Bekir Muhammed b. İshak es-Sülemî en-Nisaburî(311/923), Kitâbu't-Tevhid ve İsbât Sıfâti'r-Rab, thk. Muhammed Halil Hürrâs(?), Beyrut 1978.

İbn Mende, Muhammed b. İshak b. Muhammed b. Yahyâ (395/1004),  Kitâbu'l-Îmân, thk. Ali b. Muhammed Nâsır el-Fakîhî,  Beyrut 1987.

İbnu'l-Esîr, el-Kâmil, Mısır  1965.

İbnu'l-İmâd el-Hanbelî,  Ebû'l-Fellâh Abdülhayy (1089/1678),  Şezerâtü'z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, Beyrut trz.

İbnu'l-Mürtaza, Kitâb el-Milel ve'n-Nihal min Eczai Kitâbi'l-Bahrü'z-Zehhar, thk., Cevad Meşkur,  Tebriz 1959.

el-İsferâînî, Ebû'l-Muzaffer, et-Tabsîr fi'd-Dîn, thk. Yusuf el-Hût, Beyrut 1983.

el-Kadî Abdulcabbâr, Abdullah  b. Ahmed Ebu'l Hüseyin (415/1020),    Şerhü Usûli'l-Hamse, Kahire  1965.

Kutlu, Sönmez,Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000. 

Madelung, W.,  Religious Trends in Early Islamic Iran, Bibliotheca Persica 1988, 39-53 ; 

el-Makdîsî, Ahsenu't-Tekâsîm,  thk. j. Geoje, Leiden  1906.

el-Makdisî, Mutahhir b. Tahir,  el-Bed' ve't-Târîh,  Kahire trz.

el-Makrizî, Hitat, Beyrut   trz. 

el-Malatî, et-Tenbîh, Mısır 1991. 

Margoliouth, D. S., " Kerrâmiyye ", İslam Ansiklopedisi, VI, s. 594 -596.

Massignon, Essai sur les origines du Lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1954;

Massignon, Louis,  Essaı Sur les Origines du Lexigue Technigue de la Mystique Musulmane, Paris 1954.

Meşkûr, Muhammed Cevad, Ferheng-i Fırak-ı İslâmî, Meşhed 1386.

Muhammed b. Semaa, el-İktisâb fî'r-Rızk el-Müstetâb, thk. Mahmud Arnûs, Beyrut 1986.

Muhtar, Süheyr Muhammed,  et-Tecsîm ınde'l-Müslimîn Mezhebü'l-Kerrâmiyye, Kahire 1971.

en-Necâşî,  Ebû'l-Abbâs Ahmed b. Ali  (450/1058), er-Ricâlü'n-Necâşî, thk. Muhammed Cevâd,  Beyrut   1988.

en-Nesefî, Ebû Muti' Mekhul b. Fazl (318/930), Kitâbu'r-Red ale'l-Bida', thk. Marie Bernand, Annales Islamologiqes, 16 (1980),  39-126.

es-Safedî, Vâfî,  Dımaşk 1954. 

es-Sem'ânî, el-Ensâb, Beyrut 1988;  İbn Asâkîr, Târîhu Medineti Dımaşk,  Darü'l-Beşeriyye  trz..

es-Semmân, Muhammed Abdullah, "Mezhebü'l-Kerrâmiyye ", Mecelletü'l-Ezher, c. 44,  4(1972), s. 395-398. 

es-Subkî, Tabakâtü'ş-Şafiiyyeti'l-Kübrâ, Kahire 1323-24.

eş-Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, Beyrut 1990.

Tritton, S., İslâm Kelamı,  Çev. Mehmet Dağ,  Ankara  1983 .

Vadet, Jean-Claude, " Le Karramısme De La Haute-Asıe Au Carrefour De Troıs Sectes Rıvales ", Revve Des Etudes Islamıques, 48(1980), 25-50. 

van Ess, J.,   Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin 1991; Ungenützte Texte zur Karrâmîya, Heidelberg: Winter 1980.

van Ess, J., "Abû Amr al-Mâzolî ", Encyclopaedia Iranica, ed. Ehsan Yarshater,  London 1985, c. I, s. 259.

Watt, W. M.,  Islamic philosophy and theology, Edinburg 1962.

Wensinck, A.J., The Muslim creed, Cambridge 1932 .

Yakût el-Hamevî, Mu'cemu'l-Büldân, Leibzig 1870.

Yaltkaya, Şerafettin, " Kerramiler ", DİFM., Sene: 3, Sayı: 11(1929),  s. 1-15.  

ez-Zehebî, Mîzânü'l-İ'tidâl, Kahire 1963.

Târîhu'l-İslâm, Kahire  1947.

el-İber fî Haberi men Ğaber, thk.Muhammed b.Saîd, Beyrut trz.

Siyeru A'lâmi'n-Nübelâ,  Beyrut 1985.

Zeyn, Muhammed Halil, Târîhu'l-Fırakı'l-İslâmiyye, Beyrut 1985.

Zysow, Aron, " Two unrecognized Karrâmî texts ", Journal of the American Oriental Society, 108(1988), s. 577-587.