TÜRKLERİN İSLAM ANLAYIŞINININ OLUŞUMUNDA VE MEDENİYET TASAVVURUNDA İMAM MÂTURÎDÎ (333/944)’NİN ETKİLERİ

- Prof. Dr. Sönmez Kutlu
- Prof. Dr. Sönmez Kutlu

Üyelik Girişi

Başlıklar

Video ve Ses Kayıtları

Site Haritası

Linkler

Onat Kitaplığı

Hasan Onat Kitaplığı
Hazırlayan Prof. Dr. Sönmez Kutlu

Sorularla İslam Mezhepleri
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Sönmez Kutlu

İslam Bilimlerinde Yöntem
Prof. Dr. Hasan Onat
Prof. Dr. Sönmez Kutlu

Din Anlayışımız Üzerine Denemeler
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Osman Aydınlı

Küreselleşme Din ve Terör
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Sönmez Kutlu

Alevilik Kızılbaşlık Bekataşilik
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Sönmez Kutlu ve Prof. Dr. Ömer Faruk Teber

Din İnsan ve Anlam Arayışı
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Dr. Betül Yurtalan

Aforizmalar
Toprak Tohum ve Kökler
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Dr. Fatıma Nur Demir

İslam'ın Akılcı Yorumu
Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Sönmez Kutlu

İmam Mâturîdî ve Maturidilik

Sönmez KUTLU

Din Söylemleri Üzerine
Zihniyet Çözümlemeleri

Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri

Mezhepler Tarihine Giriş

İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler

TÜRKLERİN İSLAM ANLAYIŞINININ OLUŞUMUNDA VE MEDENİYET TASAVVURUNDA İMAM MÂTURÎDÎ (333/944)’NİN ETKİLERİ

İslam’ın insanlığa tebliğ edilmesinin hemen ardından bir din olarak hızla yayıldığı ve kendini benimseyen toplumların her birisi üzerinde farklı değişim ve dönüşümlere sebep olduğu herkes tarafından bilinen tarihsel bir hakikattir. İslam’ın Türkler arasındaki yayılış serüveni diğer milletlerinkinden pek çok bakımdan faklı bir seyir takip etmiştir. İslam inancını kendi iradesiyle benimseyen Türk toplulukları, onun değerlerinden derinden etkilenmiş, ancak kendi değerleri ile İslam’ın değerlerini aynı ufukta birleştirebilmiştir. Başka toplulukların veya mezheplerin yorum ve anlayışlarını aynen benimsemeyerek, kendilerine özgü bir İslam’ı anlama, açıklama ve yaşama biçimi geliştirmişlerdir. Onların din anlayışını tanımlayacak en iyi kavram “Türk dindarlığı” veya “Türk Müslümanlığı”dır. Bu din yorumunun inanç boyutunun oluşumunda en önemli önder İmam Mâturîdî’dir.

Tarihsel süreçte İslam’ı ilk benimseyen toplumların oluşturduğu dindarlıklar incelendiğinde, bu dindarlığın pratik uygulamalar üzerinden amelî-fıkhî tezahürleri; inanç konusunda siyasi ve itikâdi tezahürleri; bireysel dini tecrübeler konusunda mistik ve tasavvufi tezahürleri görülmektedir. Türkler İslam’a girdikten sonra İslam’ın inanç, ibadet-muamelat ve ahlak alanları kendi dini ve kültürel yapısına, toplumsal ihtiyaçlarına uygun olarak yeniden yorumlamış ve her üç alanda uygulanabilecek bir bilgi kuramı oluşturulmuştur. Türk dindarlığının amelî cephesi Hanefîlik, itikadî cephesi Maturidilik ve Tasavvufî-ahlakî cephesi Yesevilik olarak kurumsallaşmıştır. Başta Ebû Hanife ve İmam Mâturîdî olmak üzere pek çok alimin katkısıyla oluşturulan Hanefî-Maturidî akılcı din anlayışı, bin yılı aşkın bir süre İslam medeniyetinin gelişmesinde ve İslam’ın dünyaya tanıtılmasında başat rol oynamıştır.

Biz, bu makalemizde önce İmam Mâturîdî’nin hayatı, eserleri ve fikirlerini, ardından kendi adıyla Maturidilik olarak teşekkül eden akılcı din anlayışının Türklerin dinî, tarihsel, siyasî, mistik ve kültürel hayatlarındaki yansımalarını, daha önce konuyla ilgili yayınladığımız araştırmalarımızdan[1] da faydalanarak yeni veriler ışığında genel hatlarıyla analiz edeceğiz. Daha önceki çalışmalarımızda bu konuları tarihi kaynaklara, İmam Mâturîdî ve Maturidî alimlerin klasik eserlerine dayalı olarak ayrıntılı bir şekilde ve akademik derinlikte incelediğimiz için, bu makalemizde daha az sayıda dipnot vermeti tercih ettik.

1. İmam Mâturîdî(333/944)’nin Hayatı ve Eserleri

Asıl adı Ebû Mansûr Muhammed b. Muhamed b. Mansûr’dur. Doğum tarihi tam olarak bilinmemekle beraber, Özbekistan sınırları içerisinde yer alan Semerkand'da 333/944 yılında öldüğü hemen hemen kesindir. Mâturidî, Semerkand'da "Dârü'l-Cüzcâniyye" adlı medresede, dönemin en ünlü bilginlerinden fıkıh, kelam, tefsir ve diğer bilimlerde eğitim aldı. Mâturîdî’nin hocalarının temsil ettiği ilmi gelenek, temelde Ebû Hanîfe'ye dayanmaktadır. Hocaları arasında, Ebû Nasr Ahmed el-İyâzî (IV. asrın başları), Ebû Bekir Ahmed el-Cüzcânî (III. asrın ortaları), Nusayr b. Yahya el-Belhî (268/881) ve Muhammed b. Mukâtil er-Râzî(248/862) bulunmaktadır. Hocası Ebu Nasr el-İyazî ile birlikte sınır karakollarında (ribat), cihada hazırlanan askerler ve gazilerin dinî eğitimi çalışmalarında görev aldı. Hocası Ebû Nasr el-İyâzî'den sonra medresenin başına geçip dersler verdi.

Mâturîdî'nin pek çok öğrenci yetiştirdiyse de, onlardan pek azının adı bilinmektedir. Bunlar sırasıyla Ebû'l-Kâsım İshâk el-Hakîm es-Semerkandî ( 340/951), Ebû'l-Hasan Ali er-Rüstüğfenî (345/956), Ebû Ahmed el-İyâzî ve Ebû Muhammed Abdülkerîm el-Pezdevî ( 390/1000)'dir.

Mâturîdî, Kelam, Fıkıh, Fıkıh Usûlü, Mezhepler Tarihi ve Kur’an Kıraatı konusunda çok sayıda eser bırakmıştır. Ancak bunlar kaybolmuş, sadece Kitâbu't-Tevhîd adlı kelamî eseri ile Te'vîlâtu'l-Kur'ân adlı tefsiri bize ulaşabilmiştir. İmam Mâturîdî, bir mütekellim olarak, Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinde İslam inancının temel konuları olan Allah’ın varlığı ve delilleri, zat ve sıfatları, nübüvvet sorunu, ahiret hayatı, imanın nasıl gerçekleşeceği ve iman-amel ilişki gibi kelamî sorunları ele almıştır. Mâturîdî, dönemindeki din ve mezhepleri, kendi metinleri incelemiş ve eserlerinde bazı görüşlerini açıkça savunmuş, bazılarını ise eleştirmiştir. Onlar arasında Aristo’nun Mantık adlı eseri de bulunmaktadır.

Ebû Mansûr el-Mâturîdî, kelamcı olmasının yanı sıra aynı zamanda bir fakihtir. Mâturîdî, Ebû Hanîfe'nin itikad (Usûlü'd-Dîn) ve fıkıh (Furûü'd-Dîn) olmak üzere her iki alanda ihtisaslaşma geleneğini sürdürebilen çok az sayıdaki alimden biridir. Bu sebeple Ebû Hanîfe ve Mâturîdî’nin her ikisi için, kaynaklarda fıkhî ve itikadî konuları iyi bilen anlamında "Fakîh" ünvanı kullanılmıştır. İmam Mâturîdî, gerek fıkıhta gerekse itikadî konularda Ebû Hanîfe'yi tartışmasız bir imam olarak kabul etmekle beraber onun görüşlerinden anlaşılması zor olanları açıklamış, yeni delillerle onları güçlendirmiş ve akılcı-hadarî bir din ve dünya görüşü oluşturmayı başarmıştır. Fıkıhta, kendine kadar ulaşan Hanefî Fıkıh ve Fıkıh Usûlü kültürünü yeniden değerlendirmek suretiyle döneminin ihtiyaçlarını karşılayacak bir Fıkıh Usûlü inşa etmeye çalışmıştır. Yazmış olduğu eserler dolayısıyla, öğrencileri ve sonraki dönemde yaşayan Hanefi-Maturidî alimler tarafından Semerkand'da Hanefî fıkhının reisi (reîsü’l-Hanefiyyîn fi Semerknd), hidayet sancaktarı (alemü’l-hüdâ), hidayet rehberi (imâmü’l-hüdâ), mütekellimlerin öncüsü (imâmü’l-Mütekellimîn), Ehl-i Sünnet’in lideri (imâmü Ehl-i Sünnet) ve Müslümanların inançlarındaki bozuklukları düzelten (musahhihü akâidi’l-Müslimîn) gibi ünvanlarla anılmıştır.

İmam Mâturîdî, sürekli hakikat peşinde olmuştur. Hanefî mezhebine mensup olmasına rağmen, hakikati Hanefîlikten ibaret görmemiştir. Kimi konularda Ebû Hanîfe'den farklı görüşler ileri sürebilmiş, yeni tanımlar ve kavramlar ortaya atabilmiştir. Bu yolla Hanefî geleneğine yeni bir açılım getirmiş, ancak kendinde sonra gelenler bu açılımı sürdürmekte, onun kadar başarılı olamamışlardır. Bu sebeple Hanefîlik de, akılcı ve reyci çizgiden bazı sapmalar göstererek diğer hukuk ekolleri gibi gelenekselci bir çizgiye kaymıştır.

İmam Mâturîdî, kelamcı ve fakih olduğu kadar, aynı zamanda tefsirde rivayet yöntemine karşı dirayet olarak bilinen yeni bir yorumbilim yöntemi geliştirmeyi başaran önemli bir müfessirdir. Bu sebeple Mâturîdî, akılcı tefsir geleneğinin ilk temsilcilerinden kabul edilmiştir. Akıl ve kişisel görüşlerle tefsir yapılamayacağını, ancak yorum (te’vîl) yapabileceğini savunmuştur. Mâturîdî, Kur’an ayetlerini tek tek açıkladığı Te'vîlâtu'l-Kur'ân adlı eserini bu yönteme bağlı kalarak yazmıştır. Bu sebeple İslam düşüncesinde Anlambilim ve Yorumbilim'e kapı aralayanlar arasında ilk sıraya yerleştirilmiştir.[2]

İmam Mâturîdî, Mutezile'nin Abbasîler tarafından takibata uğradığı, Hadis Taraftarlığı'nın devlet tarafından desteklendiği, Şiî ve İsmâîlî fikirlerin ve Tasavvufî düşüncenin yaygınlık kazanmaya başladığı bir dönemde yaşadı. Bunun akabinde din ve dünya görüşünü hadis ve gelenek üzerine kuran Hadis Taraftarları, keşif ve derunî tecrübeyi esas alan Sufilik, imama itaati din ve bir inanç esası gibi gören Şiîlik yaygınlık kazanmıştı. Mâturîdî, bu sözü edilen ekollerin, felsefî ve agnostik mekteplerin karışıklık yarattığı bir dönemde, akıl ve vahiy arasında yaratılmak istenen çatışmanın ortadan kaldırılması ve aklı tekrar dinî bilginin üretilmesinde güvenilir bir kaynak olarak kullanılması için büyük çaba harcamıştır. O, daha önce Mutezile’ninkine benzer bir görev üstlenmişti, fakat Mutezilî değildi. Kitâbu't-Tevhîd'de görüldüğü kadarıyla, o insan bilgisinin kaynaklarını sistematik bir şekilde ele alarak analiz eden ilk Müslüman bilgindir. Bu eseri, İslam düşünce tarihindeki kelamî/akaidî düşünce konusunda yazılan ve bize ulaşan en eski metin olmasının ötesinde İslam Teolojisinin ilk gelişme çağına ait son derece zengin bir malzemeyi içermektedir.[3]

Mâturîdî, gerek Kelam ve Tefsir’de, gerekse Fıkıh’ta oldukça önemli kavramsal analizler yapmış, bazı kavramları yeniden tanımlamış veya yeni kavramlaştırmalara gitmiştir. Örnek olarak Maiyye (Nelik/Nitelik), Akıl, Havass (Duyular), Haber, Peygamber'in Haberi, Peygamber'den gelen haber, Şey’iyye (Mâhiyet), varlığı ortaya çıkmamış (Bilkuvve), varlığı ortaya çıkmış (Bilfiil), yaratılış (Tînet) gibi; Tefsir'de mutlak din, mutlak kitap, aklî yorum (te'vil), fiilin tarafları (cih’atü’l-efâl) ve İçtihadla/akılla ayette belirtilen bir şeri hükmün yürürlüğünü durdurmak veya hükmü kaldırmak (en-Neshu bi’l-ictihâd) gibi kavramlar örnek verilebilir.

İmam Mâturîdî'nin önemli eserler yazmış olmasına ve müstakil bir kelam ekolü oluşturmasına rağmen, Hanefi olmayan alimlerin yazdığı biyografik eserlerde onun hayatına yer verilmemesi veya çok az yer verilmesi şaşırtıcıdır. Kitâbu't-Tevhîd'in ve Te’vîlât'ın gün yüzüne çıkarılmasıyla birlikte Mâturîdî'nin fikirleri konusundaki sis perdesi yavaş yavaş kalkmaya başlamıştır. Aslında Hanefî-Mâturîdî çevrelere ait eserlerde, Mâturîdî'nin hiç de ihmal edilmediği, büyük bir otorite olarak kabul edildiği ve çok erken dönemlere ait eserlerde onun görüşlerine müracaat edildiği açıkça görülmektedir. Bütün bunlara rağmen Eş'ari’ye kıyasla Mâturîdî'nin büyük bir ihmale uğradığı iddiası geçerliliğini hala korumaktadır.[4] Döneminde yaşanan bazı adaletsizliklere karşı çıkması, devlet başkanı olmada Kureyşli olmayı şart koşmaması ve yöneticileri zulümleri sebebiyle eleştirmesi, İmam Mâturîdî’nin ilmi faaliyetlerinde siyasî iktidarın maddi ve manevi desteğini almasını ve Abbasilerin hakimiyeti altındaki diğer coğrafyalarda tanınmasını engellediği kanaatindeyiz. Önemli sayılabilecek sebeplerden birisi de, İmam Mâturîdî’nin öne çıkarılması durumunda Ebû Hanife’nin konumuna gölge düşürme endişesidir.

2. İmam Mâturîdî’nin Temel Fikirleri

İmam Mâturîdî, fıkıh ve fıkıh usûlü, tefsir, kıraat, hadis, kelam ve felsefe, mezhepler tarihi gibi alanlarda kendine özgü önemli görüşler ortaya koymuştur. Bu ilimlerle ilgilenmesi ve eserler yazması dolayısıyla ona İmam sıfatı verilmiştir. İmam, döneminde çeşitli alanlarda kendisini ispat etmiş ve görüşleriyle otorite olarak kabul edilmiş kişi demektir. Onun fikrî gelişimi incelendiğinde geçmişte Hanefiler arasında ve diğer çevrelerde üretilen ilmi müktesebata sahip olduğu ve büyük fikrî buhranlar yaşamadığı görülecektir. Eş’arî gibi hayatının belli dönemlerinde birbirine zıd görüşleri savunan mezheplere mensup olmamış, tutarlı bir fikrî sistemin savunucusu olmuştur. Bir sitem kurucusu olarak, bilginin kaynakları, bilgiye ulaşma yolları, bilginin değeri ve benzeri sorunları çözümlemekle işe başlamıştır. Mâturîdî, bu yeni bilgi kuramıyla İslam düşüncesinde yeni bir çığır açmıştır. Ancak onun görüşleri, kendi taraftarlarınca yeterince geliştirilememiştir. Mâturîdî, eserlerinde Bilgi Kuramı (Epistemoloji), Tanrı Tasavvuru (Uluhiyyet), Peygamberlik (Nübüvvet), Ahiret inancı, İnsan fiilleri, Kaza ve Kader, Büyük Günah meselesi, İman ve Amel, din ve şeriat, din ve siyaset, ahlak ve daha pek çok konudaki görüşlerini aklî, naklî ve duyulara bağlı temellendirmeler ışığında ortaya koymaktadır.

a. Bilgi Kuramı

Mâturîdî, dini alanda ve bilimsel alanlarda doğru bilgi mümkün mü, mümkünse nasıl üretilir, kaynakları nelerdir ve değeri nedir gibi sorunlarla yakından ilgilenmiş ve kendine özgü bir bilgi kuramı geliştirmiştir. Onun bu kuramı kendinden sonraki Müslüman bilginler ve özellikle İslam’ın inanç boyutunu ele alan mütekellimler için sağlam bir zemin oluşturmuştur. Kur’an ve akıldan hareketle, " dinin öğrenilmesinde akıl ve nakil (Kur’an) iki önemli bilgi kaynağıdır."[5] şeklinde önemli bir ölçüyü bilgi kuramının temeli yapmıştır. Daha sonra bunu bütün bilgi alanlarını dikkate alarak, bilgiye ulaştıran kaynakları duyular, haber ve nazar (akıl) olmak üzere üçe çıkarmıştır. Ona göre gerekli şartları taşıdıkları sürece, bu üç yoldan birisiyle veya üçüyle birlikte elde edilen bilgi kesin bilgi olup inkarı imkansızdır.

1. Duyular: İşitme, koklama, tatma, dokunma ve görmeden oluşan beş duyu organı, bilginin elde edilmesinde önemli bir kaynaklardandır. Her bir duyunun kendine özgü bilgi nesnesi vardır. Duyular sağlam olduğu takdirde, her bir duyunun kendisine özgü nesneler hakkında sağladığı bilgiler doğrudur ve bağlayıcıdır.

2. Haber: Haber, genel olarak, “içinde yanlış olması veya yalan bulunması muhtemel söz” demektir. Verilen haberin doğru veya yalan olduğu kesinleşinceye kadar, onun doğrulanmaması veya yalanlanmaması gerekir. Tarih, coğrafya, neseb, sanat, siyaset, dil ve diğer konularla ilgili bilgi veren haberler bu tür haberlerdir. Mâturîdî, kesin bilgiye kaynaklık eden “Haber”le, sadece Kur'ân ve Sünnet'i değil geçmişle ilgili her türlü doğru haberi (semi'/nakil) kastetmektedir. Hz. Peygamber'in Allah'tan getirdiği vahiy de, haber türü olarak kesinlik ifade eden bir bilgi kaynağıdır. Resullerin getirdikleri haberin doğruluğu akıl tarafından doğrulanmıştır. Haberin doğru ve yalan oluşunu tespit etme aracı akıldır. Ona göre, Resûlün haberi olan vahiy, aklî bir mucize olan ve doğru bilgiyi içeren Kur'ân’dır. Bundan dolayı, ona göre, Kur’ân’ın dışındaki “aklî delillere ve Kur'an'a aykırı olan her haber, reddedilmelidir.”[6]

Maturîdî, çok sayıda kişiden gelen haberler (mütevatir) ve tek kişiden gelen haberleri (âhâd), Resûlden gelen haberler başlığı altında değerlendirir. O, mütevatir haberi, yanılmaları ve yalan söylemeleri muhtemel kişiler yoluyla Peygamberden bize ulaşan haberler olarak tanımlar. Eğer haberin yalan olmasına hiç bir şekilde ihtimal verilmiyorsa, bu haber Peygamberin haberi gibidir. Âhâd haber, bağlayıcılıkta mütevatir hadisler derecesine çıkamayan ve kesin tanıklık edilemeyen kesinliği şüpheli haberlerdir. Ancak ravilerin durumlarını etraflıca incelemek, muhtevasının araştırılması ve kesin bir nassla karşılaştırılması şartıyla âhâd haberle amel edilmesi gerekir. Tek kişinin Hz. Peygamber’den verdiği haberler, inançların ispatında değil, güncel hayatla ilgili (amelî) konularda bilgi değeri taşır.

3. Akıl: Mâturîdî’ye göre, Akıl Allah’ın insana bir lütfudur. Her işin ve davranışın dayanması gereken bir ölçüdür. Akıl dinî bilgiye ulaşmada diğer iki kaynaktan daha önemlidir. Akıl, tıpkı ayet ve hadisler gibi, dinde bir delildir ve doğru bilginin kaynağıdır. Akıl, akıl yürütme, kıyas ve karşılaştırma ve diğer iki kaynağın bilgilerinden hareketle yeni bilgiler üretir. Bu sebeple Allah, gerçeğe ulaştıran ve doğru yolu gösteren aklı kullanmayı ve aklî temellendirmeye başvurmayı emretmiştir. Allah’ın insana emaneti olan akıl, iyiyi kötüden, yararlıyı zararlıdan, doğruyu yanlıştan ayıran bir araçtır. Onun bilgi kuramında, akıl sadece dinî bilginin kaynağı olmayıp, aynı zamanda genel bilginin ve ahlakî bilginin de kaynağıdır. Akıl, diğer iki bilgi kaynağının sağladığı bilgilerin doğruluğunun sağlamasını yapan bir ölçüttür. Gerek duyu yoluyla gerekse haber yoluyla bilgi edinirken akıl gereklidir. Duyuların yetersiz kaldığı durumlarda ve doğru bilgiyi yalandan, gerçek peygamberi de sahte peygamberden ayırmada akıl yürütmek zorunludur.[7]

Mâturîdî’ye göre, din (İnanç, ahlak, kulluk) ve şeriat (ibadet ve medeni ilişkiler) ayrı alanlardan oluşur. İnanç, ahlak, kulluktan oluşan dinin asıl kaynağı akıldır. Din alanında aklın ürettiği bilgi ile vahiy getirdiği asla çelişmez. Aklın mutlak doğru ve zorunlu gördüğünü, vahiy de doğru görür. İmkansız gördüğünü, vahiy de imkansız görür. Bu yüzden Kur’an’da akla ters düşen akılla çelişen bir şey yoktur. Kur’an’ın kendisi, aklî bir mucizedir. Şeriat konusunda ise, genelde vahiy önceliklidir. Ancak şeriatle ilgili konular akıl ve örften bağımsız değildir. Aklın birden fazla seçenek sunabileceği medeni konularda, vahiy rehberlik etmiştir ve insanları ortak değerlerde birleştirmek istemiştir. Aklın bilgi edinme gücü ve alanının sınırlı olması onu, güvenilir ve doğru bilgiye ulaştıran bir kaynak olmaktan çıkarmaz. Akıl yürütmeyi reddeden kimse, kısırdöngüye ve çelişkiye düşmüştür. Aklı kullanmamayı insana telkein eden şeytanın vesvesesidir. Aklı kullanmayı terk eden fıtratına yabancılaşır.

Mâturîdî, ilham, kalbe doğma (keşif) ve sezgiye dayalı bilgileri, mutlak ve doğru bilgi değildir. O, ilham ve sezgiyi en güvenilir bilgi kaynağı olarak gören Sofistleri ve aynı zamanda dönemindeki mistik eğilimli kişileri şiddetle eleştirmektedir.[8] Çünkü ilham ve sezgiye dayalı bilgi elde ettiğini iddia edenlerin birbirine zıt sonuçlara ulaşmaları bir çelişkidir. Çünkü eğer bu bilginin kaynağı tek bir varlık, yani Allah olsaydı ortaya konulan dinî inançların farklı olmaması ve kişilerin birbirini nakzetmemesi gerekirdi. Diğer taraftan bu bilginin doğruluğunu veya yanlışlığını akıl veya kura’ yoluyla tayin etmek de mümkün değildir. Bu sebeple ilham ve keşif, herkesin kabul edebileceği bir bilgi veremez ve gerçeğe ulaştırmaz.[9]

b. Varlık ve Tanrı Tasavvuru (Ulûhiyyet)

Mâtürîdî’ye göre, evrenin sonradan var olmasının ortaya konulması Allah’ın varlığını isbat için yeterli bir delildir. Çünkü Allah’tan başka hiçbir varlık, sanatkarane bir yapıdaki bu kainatı yarattığı iddiasında bulunmamıştır. Bu alemi ancak zatında ve sıfatlarında öncesiz (kadim) olan bir varlık yaratabilir. O da Allah’tır. Bu varlık, evreni her şeyiyle yarattığını ve yönettiğini elçiler göndererek insanlara haber vermiştir. Diğer taraftan duyular da evrenin bir yaratıcı tarafından yaratıldığını idrak edebilmektedir. Evrendeki her varlık, bir diğerine muhtaçtır. Hatta hiçbir canlı, pörsüyüp, eskiyen ve bozulan uzuvları ve parçaları iyileştirip onaramamaktadır. Ayrıca her varlıkta iyilik-kötülük, küçük-büyük, güzel-çirkin şeklinde zıt özellikler bulunmakta ve bunlar cisimlerin parçalara ayrılmasını, dağılıp yok olmasını gerektiren özelliklerdir. Bütün bunlar değişim ve yok oluş belirtileridir. Halbuki kadîm olan bir varlıkta bu tür ârızaların bulunması mümkün değildir. Bu göstermektedir ki alem başlangıçta yokken dışardan bir güç tarafından varlık alanına çıkarılmıştır.

Tabiat (âlem) kendi kendine vücut bulsaydı onda şu anda gözlenen zaman, hal ve nitelik zenginlikleri oluşmaz, aksine zevk ve sanattan yoksun tek düze bir şekle bürünürdü. Allah’ın isim ve sıfatları da evrenin sonradan var olmasıyla kanıtlanır. Evrende görülen mükemmel yapı ve işleyiş, onun yaratıcısının ilim, güç (kudret) ve özgür irade sahibi olduğunu gösterir. Biz, Allah’ı isimlendirmemizi ve sıfatlandırmamızı duyulur âleminden elde ettiğimiz izlenimlerle yapmaktayız. Bu tür nitelemelerde, ayette belirtildiği gibi[10], yaratıklarla herhangi bir benzeşme söz konusu değildir. Allah vardır, birdir, eşi ve benzeri yoktur; alemin yaratıcısıdır. O yaratıklarından hiç birisine benzemez. Yaratıklar da ona benzetilemez. Yaratıcı, yaratma eylemi ve yaratılanlar ayrı ayrı gerçekliklerdir. Yaratma ve yaratılanlar, Allah’ın ne bir parçası ne de varlığını sürdürmesinin sebebidir. Allah’ın ilim, kudret, hayat ve benzeri sıfatları vardır. Allah’ın sıfatları, ne kendi varlığının (zat) aynıdır, ne de ondan bağımsızdır(gayrı). Allah’a, varlık anlamında şey denebilir. Allah’ın naslarda belirtilen isim ve sıfatları, öncesiz ve sonrasızdır (kadim ve ezeli).

Mâturîdî, Tanrı’nın niteliklerini (sıfat) olumsuzlayıcı ve arındırıcı (selbî), olumlayıcı (subutî) ve eylemsel (fiilî) olmak üzere üçe ayırır. Olumsuzlayıcı (Tenzihî) nitelikler, Allah’ın birliğini ispat edip yaratılmışa özgü acz ve eksiklik belirtisi olan her türlü benzetmeyi (teşbih) ortadan kaldıran türdendir. Olumlayıcı sıfatlar, evrenin yaratılış ve işleyişini, Allah’ın insanlara yönelik kelamını sistematik olarak zât-ı ilâhiyeye bağlayan sıfatlardır. Eylemsel (fiilî) sıfatlar, Allah-âlem ilişkisini konu edinen sıfatlardır. Mâturîdî, Allah’ın yer ve mekanla ilişkilendiren isim ve sıfatlarını, benzetmeye (teşbihe) varmayacak bir biçimde tevil edilir.[11] Örneğin Allah’ın eli ve yüzü gibi ifadeler, onun gücü, kudreti ve zatı olarak tevil edilmiştir. Kelam sıfatı, Allah’ın zatında mevcut kadim bir manadan ibarettir. Bu yönüyle, Allah’ın kelam sıfatı hadis değildir ve yaratılmamıştır. Yani Kur’an Allah kelamıdır ve yaratılmamıştır. Ancak harf ve seslerden oluşan kelama, mecazen kelam sıfatı denebilir. Bu yönüyle kelam, yaratılmıştır.

Mâturîdî, sıfatlar konusunda diğer bilginlerden farklı olarak, tekvin sıfatını kabul eder. Ona göre, tekvîn (yaratma ve icad) sıfatı, ilim, kudret, irâde, semi’ ve basar gibi Allah'ın ezeli sıfatlarındandır. Allah, bu yaratma sıfatıyla (tekvîn) ezelde muttasıftır. Onun ezelden beri yaratıcı olması, yaratılanların ezelilğini gerektirmez. Çünkü yaratma ile yaratılan nesne farklı farklı şeylerdir. Yaratılanlar, Allah'ın yaratma sıfatıyla sonradan meydana getirilmişlerdir. Mâturîdî'ye göre, beşer idrakinin tekvînin ne olduğunu kavraması mümkün değildir. Bu konuda tek delil ve anlaşılabilecek şey her şeyin "ol (kün)" emriyle olmasıdır.[12]

Mâturîdî’ye göre, evrende hiç bir şey boşuna yaratılmamıştır. Her şeyin bir yaratılış sebebi, amacı ve hikmeti vardır. Bu sebeple, Allah'ın yaptıkları ve yarattıkları, kendi koyduğu varlığın yasaları ve aklın ilkeleri dışında çıkmaz. Bütün her şeyi en güzel şekilde ve sapasağlam yapar. Ona göre, hikmetin iki şekli vardır: Birincisi adalet, ikincisi lütüfkarlıktır. Adaleti her şeyi yerli yerine koymaktır. Allah'ın lütfunun gelince, onun sonu yoktur. Sonuç olarak ilahî eylem (fiil) hikmet dışı olması mümkün değildir. Hikmet dışına çıkmak ise, akla ve adalete ters davranmaktır (sefih) ve Allah'ın tanrılığına (rububiyyet) aykırıdır.[13]

Allah'ı bilmek aklen vaciptir. Eğer Allah hiç bir resûl göndermeseydi, yine de insanların akıllarıyla Allah'ın varlığını ve birliğini bilmesi, onun layık olduğu sıfatlarla tanımlaması ve Allah'ın evrenin yaratıcısı olduğunu bilmesi gerekirdi. Çünkü bunları bilmenin yolu akıldır.[14] Dolayısıyla Allah’ın mesajı (vahiy) ulaşmayan kimse, bu konuda sorumlu olup mazur görülmez. Resûl, ibadetlerin miktarı ve şekli ile ilgili hükümleri belirleyen şerîat konusunda gereklidir. Allah’ın Ahirette görülmesi aklen mümkün ayetlere göre ise, gereklidir (vacip).

c. Peygamberlik (Nübüvvet)

Mâturîdî, Nübüvvet ve ispatı konusu üzerinde ısrarla durur. O’na göre Nebiler, şehirlere gönderilir. Bedevi kabileye mensup birisi Peygamber olarak gönderilemez. Çünkü bu durum ilahî mesajın yayılmasını ve kabulünü zorlaştırır. Ayrıca böyle birinin bütün insanlara örneklik teşkil etmesi de imkansızdır.

Mâturîdî’ye göre, Peygamberlik, tarih boyunca insanların ihtiyaç duyduğu bir kurumdur. Çünkü insanlar eşyanın iyi ve kötüsünü, Allah’ın varlığını ve birliğini, Allah’a şükretmenin zorunluluğunu bilebilirse de, emir ve yasakları bilemez; haram-helal ve farz koyamaz. Mümkün olan hususlarda, insanlar birden fazla hüküm koyabilir. Bu durumda insanların ortak bir noktada birleşmesi güçleşir. Allah, birden fazla seçeneğin düşünülebileceği hususlarda, insanları tek bir hususta birleştirebilimek için Peygamberler göndermiştir. Peygamberler, bu konulardaki emir ve yasakları ve de Allah’a nasıl kulluk edileceğini bildirir. Peygamberler, meleklerden daha faziletlidir. Çünkü onlar Allah’ın emrine akıl sahibi varlıklar olarak kendi iradeleriyle uyarlar. Fakat melekler böyle bir iradeden yoksundurlar. Emredileni yaparlar. Kendi kendine karar veremezler. Allah’ın emrine kendi iradesiyle uyanla iradesi olmaksızın uymak zorunda kalan bir olamaz. Hz. Muhammed, insanlığa gönderilen son peygamberdir ve Peygamberlerin en faziletlisidir. Peygamberlerin hissî, aklî ve haberî mucizeleri vardır. Hz. Muhammed’in en büyük aklî mucizesi, Kur’an’dır.

Mâturîdî’ye göre, Peygamberler aklen mümkün olanı açıklamakla görevlendirilmiştir ve her peygambere ait şerîat, mümkin alanla ilgili bilgiler getirmiştir. Akli hükümlere göre, varlığı ve gerçekliği zorunlu (vâcip) ile varlığı ve gerçekliği imkansız (mümteni’) konusunda akıl mutlak olarak yetkilidir. Bu alanla ilgili aklın ortaya koyduğu bilgiler, dinin unsurları arasında yer alan bilgilerdir. Akıl, olması veya olmaması mümkin varlıklar ve gerçeklikler kısmında da yetkilidir, pek çok seçenek sunabilir, ancak sürekli değişebilen bir alan olduğu için sunduğu seçeneği zorunlu (vacip) ve olanaksız (mümteni') kılamaz. Burada insanların farklı seçenekleri arasında mümkinin tercihe şayan olanı göstermesi açısından Peygamber’in semi’ne, yani vahye ihtiyaç vardır.

d. İman ve Eylemler (Ameller)

İman, kalb ile onaylamaktır (tasdîk), yani imanın gerçekleşmesi, kalbin onayıyla olur. Bu iman kesin bilginin tasdikinden ibarettir. Bu sebeple her inananın imanını sağlam bilgi ve sağlam delillerle desteklemesi gerekir.

İmam Mâturîdî, delilden yoksun mukallidin sırf onayının iman olamayacağını ileri sürmüştür. Ancak sonraki Maturidiler, taklid yoluyla inanan kimsenin inancını kabul etmişler, fakat inancını temellendiremeyeni, büyük günah işlemiş biri olarak görmüşlerdir.

Mâturîdî, dini “akıl dini”; sağlam aklî temellendirmelere dayanan imanı da, irade ve akılla ilişkilendirerek “aklî iman” olarak nitelemiştir. İman’da taklidi ise eleştirmiştir. Ona göre, akılla iman eden kimse, bu imanından asla ve ebediyen uzaklaştırılamaz, döndürülemez ve saptırılamaz. Çünkü imanın güzeli ve hakikati, akılla olduğu bilinmektedir. Böyle bir iman asla terk edilmez. Ancak taklid ederek inanan kimsenin imanı “hakikat imanı” değildir (imanu hakikatin). Böyle birisi imandan kolayca döndürülür. İnançta taklidçilik (mukallid), mazur görülemez.[15]

Bir insan, Allah'ın birliğini, Hz. Muhammed'in resul olduğunu gönülden benimsemesiyle mümin ve müsliman olur. Müslüman işlediği büyük günahı sebebiyle imandan çıkmaz ve küfre de girmez. O, bu dünyada hakiki mümindir. Yalnız işlediği günahı dolayısıyla fasık, yani ahlaksız mümindir. Dolayısıyla Allah'ın cezalandırma tehdidinin muhatabıdır. Böyle birinin Ahiretteki durumu Allah'ın dilemesine kalmıştır, Allah isterse onun günahını bağışlar, isterse cezalandırır. İnsan, ne günahından dolayı ümitsizliğe kapılıp korku içerisinde, ne de affedileceği ümidiyle ümit içerisinde yaşamalıdır. İnsan korku ve ümit arasında bir tavır takınmalıdır. Namaz, oruç ve zekat gibi ibadetler/ ameller (taat) imanın bir parçası değildir. Ameller imanın dışında farzlardır.

Şartlı ve şüpheli iman olmaz. Bir mümin imanını ve mümin olduğunu açıkça şek ve şüpheye mahal vermeden ifade etmelidir. Yani " ben gerçekten müminim " demesi gerekir. Ameller imanın bir parçası olmadığı için amelleri işlemekle iman artmaz, onları terketmekle veya günah işlemekle de azalmaz. Yalnız günahkar olur ve cezasını çeker. Ancak hafife alarak veya inkar ederek bu günahları işlerse imanını kaybeder.

Bütün müslümanlar ve inananlar, imanlarında eşittirler. Birinin imanı diğerinden daha üstün veya daha az değildir. Farklılık ve üstünlük sadece amellerde söz konusudur. Bütün müslümanlar mümin, bütün müminler de müslümandır.

Allah bazı ayetlerde iyilik yapanları mükafatlandıracağına söz vermiş; kötülük yapanları, zulmedenleri ve günah işleyenleri ise, cezalandırmakla tehdit etmiştir. Eğer Allah bir iyiliği karşı ödül vereceğini söylemişse o, bu sözünden asla dönmez ve sözünü yerine getiri. Ama cehennemde sürekli kalmakla tehdit etmişse, Allah bu tehdidinden rahmeti ve acıması dolayısıyla vazgeçerek kulunu affedebilir.[16]

Amel iman ayrımı, Mâturîdî ve takipçilerinin iman anlayışının omurgasını oluşturur. Onlar, amellere inanmayı ayrı şey, farz olduğunu bildiği halde yerine getirmemeği ayrı şey kabul eder. Farz olduğuna inanmayan kafir, farz olduğuna inandığı halde yerine getirmeyeni günahkar mümin olur. İslam'a girmenin şartı ameller değil Allah'ı tasdiktir. İnsanlar, amelleri terketmekle mümin ve müslüman olma niteliğini kaybetmez, ama kalbinin onayı olan inancını kaybetmekle iman vasfını ve müslüman niteliğini kaybeder. Müminlerin iman ismi eylem ve davranışlardan önce olması eylem ve imanın ayrı olduğunu gösterir. İnsanların farzları işlemeleri iman etmiş olmalarından dolayıdır. Yoksa imanları farz olan şeyleri işlemiş olmalarından doğmuş değildir. Fakirin zekatı vermesi gerekmez, ama zekatın farziyetine inanması ve zekat verecek düzeye ulaşmak için çalışması gerekir. İman ve inanç, eylem ve davranışın (fiil/amel) sebebidir. Eylemler ve ibadetler, imanın oluşmasının sebebi değildir. İnsanlar, iman ettiği için namaz, oruç ve benzeri ibadetleri yerine getirir, bu ibadetleri yerine getirdiği için iman etmez.

e. İnsanın İrade ve Eylem Özgürlüğü

İmam Mâturîdî ve onun takipçileri (Maturidiler), öncelikle insanların eylemlerini ve davranışlarını var olmaları açısından kesin bir hakikat olarak kabul ederler. Onlara göre, insanın eylemlerinin gerçek sahibi olduğu, akılla, duyularla ve Kur'ân ayetleriyle açık ve seçik olarak bilinmektedir. Allah, insanlara bu gerçekten hareketle bazı görev ve sorumluluklar yüklemiş ve karşılığında ceza ve mükafat koymuştur. İş yapma ve eylemde bulunabilmek için, eylem öncesinde ve eylem sırasında kulun kendisine güç ve kudret verilmiştir. İnsanın eylemleri, ona verilen bu güçün ve yaratılmamış olan özgür tercihinin (cüz-i irade) sonucudur. Bu, insanın fiillerinde özgür ve sorumlu olmasının temelini oluşturur. Bununla birlikte insan fiilerinde, insanın rolü ve Allah'ın kudreti olmak üzere iki yön söz konusudur. Buna göre, fiile yönelmek, onu seçmek ve yapmak insanın işidir. Her şeyin yaratıcısı olan Allah ise, insan fiillerinin yaratıcısıdır. Dolayısıyla yaratma yönünden fiile tesir eden güç Allah'a aittir. Yani gerçekte fiil, gerçekleşme (kesb) yönünden insana, yaratma yönünden de Allah'a aittir. Fiildeki bu ortaklık, ayrı ayrı şeylere sahib olan ve sorumluluğu ortadan kaldırmayan bir ortaklıktır.

f. Nesnel Ahlak Anlayışı

Mâturîdî’ye göre, eşyanın güzel ve çirkinliği, yararlı ve zararlı oluşu akılla genel olarak anlaşılabilir. Allah, hiçbir şeyi bütün yönleriyle zararlı, çirkin ve kötü olarak yaratmamıştır. Her şeyde mutlaka bir fayda, güzellik ve iyilik bulunmaktadır. Bir şeyin yasak ve haram kılınması, zarar ve kötü yönlerinin fazlalığından ve kulun fiili üzerinde olumsuz etki bırakmasındandır. Ancak akıl, bunları bütün yönleriyle ve ayrıntılarıyla belirleyemez. Derinlemesine araştırdıktan ve üzerinde düşündükten sonra veya bir peygamberin haberiyle bilebilir. Bu konuda şeriatın bildirmesi doğrulama ve desteklemedir.

Şeriat’a gelince, bir şeyi iyi ve yararlı olduğu için emretmiş, kötü ve zararlı olduğu için yasaklamıştır. Din, bu konuda akılla birleşmektedir. Ayrıca ahlaki duygu insanın özünde vardır, insan yaratılışı itibariyle bizatihi ahlakî bir varlıktır. Bir kısım şeylerin güzelliği, bir kısım şeylerin de çirkinliği akılda açık ve kesin olduğu için, akıl bunları zorunlu olarak idrak eder, emreder ve yasaklar. Mesela; nimete şükretmenin doğruluğu ve adaletin güzelliği, nankörlüğün, zulmün ve yalanın çirkinliği böyledir.[17] Yalnız aklın, karşılığında ahirette mükafat ve cezanın verileceği haram ve helali koyma yetkisi yoktur, bu yetki Allah'a aittir.

Mâturîdî'nin ahlak anlayışında, fikir, inanç ve doğru bilgi eylemden öncedir. Eylem taklite değil sağlam bir bilgiye ve özgür iradeye dayanır. Özgür iradeye dayanmayan hiç bir eylem, davranış ve ibadette hayır ve iyilik yoktur. Örneğin zorla veya gösteriş için kılınan bir namazda böyledir. Bunları kişi kendi isteyerek yerine getirirse faydası ve sevabı vardır.

Allah, insanı güç yetirebileceği şeylerle sorumlu tutar. Dolayısıyla insanlar, dinde güç yetirilemeyecek şeyle asla sorumlu tutulmazlar. Her hangi bir şeyle sorumlu tutulmanın öncelikli şartı, emredilen veya yasaklanan şeyin, insanın yerine getirebileceği türden olmasıdır. Buna göre, insanları güç yetiremeyeceği ibadet ve iyiliklerle veya yapamadığı şeylere karşılık daha ağırıyla cezalandırmak dinin sorumluluk mantığına aykırıdır. Allah akla dayalı olarak veya vahiy yoluyla insanlara her ne emretmişse, onun anlaşılması için bir yol kılmıştır. Bunu anlayamayacak düzeyde olan kişiler, ilahî buyruğun muhatabı olmaz. Bu buyruklar ve yasakların varlık sebepleri akıl ve aklî deliller yoluyla bilinebilir.[18]

g. Din ve Şeriat Ayrımı

İmam Mâturîdî, dinle şeriat arasında bir ayrıma gitmektedir. Aslında o, bu fikri, Ebû Hanife’den alınmış olmakla beraber, onu daha da geliştirmiştir. Mâturîdî, böyle bir ayrımı yapmasının temelinde imanı/inancı, din ve itikad olarak tanımlama fikri yatmaktadır. Geçmişte gönderilen bütün peygamberler ve nebiler tek bir din üzere idiler, yani Allah katında mutlak ve değişmeyen İslam dinî üzere gönderilmişlerdir. Mutlak dinîn içerisine, dinîn tevhid, inanç esasları, ibadetin sadece Allah'a ait olması, Allah'a şükrün zorunluluğu ve ahlaki ilkeler yer almaktadır. İnanç ve itikat anlamına gelen din, şeriatten ayrıdır. Şeriat, ibadetler, emir ve yasaklar ile diğer dinî hükümleri içerir. Peygamberler, ibadetlerin miktarını ve sınırını bildirmek için gelmiştir. Akılla (kalb) din arasında, şeriatla vahiy arasında zorunlu bir ilişki vardır. İman dindir, dinler ise inanılan inançlardan ibarettir. İnançların bulunduğu ve varlığını kendisiyle sürdürdüğü yer özgür iradedir(kalp). Kalb ile onaylamanın (tasdik) baskı ve cebir altında tutulamayan kısmı ise kalpte bulunan yanıdır; çünkü imanın bu boyutuna herhangi bir yaratığın karışabilmesi imkansızdır.[19]

Mâturîdî’nin fikri sisteminde din, hiçbir dış etkinin baskısı ve zorlaması altında kalmaksızın özgür iradeyle ve kalbin onaylaması ile gerçekleşen bir inançtır. Bu din, Allah katında mutlak olan, tamamen yürürlükten kaldırılmayan ve değişmeyen hak din İslam’dır. Çünkü İslam, bütün akılların gerekli kıldığı ve bütün yaratıkların yaratılışının şehadette bulunduğu bir dindir. Bu itibarla “dosdoğru (mutlak) yol” Allah’ın yolu; “gerçek (mutlak) din” Allah’ın dini; “tartışmasız (mutlak) kitap” Allah’ın kitabıdır. O, bu dini “tevhid dini”, “hak din”, “hanif dini”, “fıtrat dini”, gerçek ve burhanla kaim, kesin delil ve hüccetlerle ayakta duran “akıl dini” olarak tanımlar.[20]

Akılla bilinmelerinin zorunlu olması sebebiyle, bunlara Akliyyât da demektedir. Yani Akliyyât, araştırma ve inceleme sonucu ulaşılan tevhid bilgisi, Peygamber bilgisi ve diğer bilgilere denir. Bu kısımda hiçbir şekilde geçersiz kılma, değiştirme veya kaldırma (nesih) olmaz. Çünkü bunlar, akılla da ortaya konulabilen veya isbatlanabilen değişmeyen gerçeklerdir.

Şerîatler ise, peygamberden peygamber'e değişen ibadet şekilleri ve Allah tarafından konulan (şeri’) hükümlerden oluşur. Her peygamberin kendine özgü uygulamaları (şerîat) ve ahkamı birbirinden farklıdır. Bu kısım, Peygamberin geldiği dönemin şartlarına ve toplumun faydasına (maslahat) göre oluşturulan dinîn değişen toplumsal boyutunu ifade etmektedir.[21]

Din, aklın ve kalbin fiili iken, Şerîat diğer azaların filidir. Şeirat, daha çok duyulara hitabeden haram-helal gibi emir ve yasaklar ile ibadetleri içerir. Şeriatte değişkenlik söz konusu iken, dinde değişmezlik ve süreklilik söz konusudur. İnanç, ahlak ve kulluktan oluşan dinde nesih ve değişiklik söz konusu değildir. Ayrıca bir önceki peygamberin şeriatine bütünüyle uymak da istenmez.

Mâturîdî’ye göre, sabit unsurlardan oluşan din, hiçbir dönemde değişikliğe uğramaz; ancak değişebilen unsurlar içeren şeriat, peygamberden peygambere değişir. Dolayısıyla Hz. Muhammed'e gönderilen şerîat, daha önceki peygamberlerin dinini değil, şerîatlarını ortadan kaldırmıştır. Çünkü Nebiler ve Resuller, aynı dine mensuptur ve insanları tevhid’e inanmaya ve Allah’a ibadet etmeye çağırmışlardır.

Bütün Peygamberlere aynı din indirildiğinden dinde nesih ve değişiklik olmaz. Şeriatlara gelince, birbirinden farklı şeriatlar vardır. Aslında belli dönemin şartları içerisinde şekillenen şerîatın, beşerî ve ilahî olmak üzere iki yönü vardır. Bu sebeple Mâturîdî, bir şerîatın kendi içinde de neshin olabileceğini kabul etmiştir. Fakat ona göre, nesih " bir hükmün yürürlükten kaldırılma vaktinin açıklanmasıdır. Allah her hangi bir hükmün süresi bittiğinde geçici, süresi belirli yeni hükümler ve şerîatlar koyar. Bunu da bazen bizzat kendisi kitabıyla, bazen de Resulü’nün diliyle açıklar.”

İmam Mâturîdî, şerîattaki her hangi bir hükmün varlık sebebinin ortadan kalkması veya süresinin sona ermesi durumunda beşeri müdaheleyle, yani ictihadla bir hükmün sona erdirilebileceğini söyler. Hz. Ömer'in kalpleri İslam'a ısındırılacak olanlara ( Müellefe-i Kulûb) zekattan pay verilmesininin iptalini örnek verir ve ayetten şöyle bir sonuç çıkarır: " Bu ayette, hükmün uygulanmasına gerekçe oluşturan mananın/maslahatın yok olması sebebiyle içtihatla neshin olabileceğine dair bir delil bulunmaktadır." Bu olay için, " içtihadî nesih" kavramını kullanan ilk ve son kişi Mâturîdî’dir. Şerîat’taki hükümlerde neshin ne zaman ve nasıl vuku bulacağını aklın yetkisine bırakmış ve şöyle demiştir: "Nesihten kaçınmanın aklen imkansız hale geldiği durumlarda nesh caizdir; nesihten kaçınmanın aklen mümkün olduğu durumlarda ise caiz değildir."[22]

h. Diyanet-Siyaset Ayrımı

Devlet başkanlığı (İmamet veya Hilafet) konusu ve bu konuyu ilgilendiren din siyaset ilişkisi, bütün mezhepler tarafından tartışılmıştır. Kimi mezhepler, devlet başkanlığını Arapların Kureyş kabilesinin bir boyu olan Haşimiler soyuna; kimileri ise Kureyş’e ait genel bir hak olarak görmüşlerdir. Mâturîdî, bilinen görüşleri belli bir dönemin şartları gereği ortaya konulan tarihsel görüşler olarak değerlendirmiştir. Kendi tezini, " İmâmların Kureyşten olması" rivayetinin bir eleştirisi olarak şöyle açıklamaktadır:

“Diyânet ve siyâset ayrı ayrı şeylerdir. Devlet başkanlığının (Hilâfet) Arapların Kureyş kabilesine has kılınması, diyâneten (dinî açıdan) değil siyâseten (siyasi şartlar gereği) doğrudur. Dinî açıdan, imâm olacak kişinin öncelikle Allah'tan en çok sakınan, insanların problemlerini çözmede en basiretli ve onların yararına olan şeyleri en iyi bilen birisi olması gözetilmeli ve bu şartları taşıyan kim olursa olsun imâmete onu getirmek gerekir. Çünkü Allah'ın kitabında böyle istenmektedir: " .... Muhakkak ki Allah yanında en değerliniz, Ondan en çok sakınanınızdır. .."[23] Ayrıca malların ve ırzların emanet edileceği kişilerde, takva (ehliyet ve liyakat) özelliğinin aranması da, bunun delilidir. Çünkü bu görevi takva vasfı ile yerine getirebilirler. Bu bakımdan diyânet açısından gözetilmesi gereken şey takvadır.”[24]

İmam Mâturîdî’ye göre, devlet başkanlarının (İmâmlar) Kureyş kabilesinden olması fikri, ister Peygamberin sözü olsun ister sahabe böyle istemiş olsun, bu dinî olmaktan çok siyasî ve sosyolojik bir tercihtir. Böyle bir tercih iki önemli sebebe dayanmaktadır. Birincisi, İmâmet dinî bir yönü olmakla beraber daha çok idarî ve siyasî bir konudur. Bu yüzden imâm olacak kişinin takvanın yanısıra küçük düşürülmemiş ve nefret edilmeyen bir soya (nesebe) mensup olmasına ihtiyaç vardır; insanların kendilerini güçlü ve saygın olarak bildikleri bir soya verilmesi de bundandır. Ayrıca Kur'ân’ın Kureyş lehçesiyle inmiş olması da bu konuda dikkate alınmalıdır. O halde nübüvvetin bir soyda, melikliğin başka bir kavimde devam ettiği bilindiğine göre, Diyânet ve Siyâset konusunda şu iki hususun gözetilmesi gerekir.

Siyasî yetki kıralların elindedir, diyânet yetkisi ise Nebilerin elindedir. Zaten Kur’ân’da bu ikisinin tek bir kavimde birleşmediğini bildirilmiştir: “ Musa’dan sonra İsrail oğullarının ileri gelenlerini görmedin mi? Peygamberlerine: “ Bize bir hükümdar gönder, (onun önderliğinde) Allah yolunda savaşalım.” demişlerdi….”[25] Durum böyle olunca Diyânet / Nübüvvet, o işi yürütebilecek kişiye verilir; İdare ve siyâset ise halk arasında saygınlığı ile öne çıkan şeçkin kabileye / kavme verilir. Diğer taraftan, soy ve nesebin, insanları iyi ve güzel davranışlara sevkeden, kötü ve çirkin davranışlardan uzak tutan şeylerden biri olduğu da bir gerçektir. Böyle kişiler emaneti daha iyi koruyabilirler.[26]

İmam Mâturîdî’ye göre, devlet başkanı olmak için ileri sürülen Kureyşli olma şartı gerekli bir şart olmayıp, daha önceki dönemlere has olan ve tercih edilen bir durumdur. Sadrüşşeria es-Sanî Ubeydullah b. Mesûd el-Buharî (747/1346) ve Ebû İshâk Necmüddîn İbrâhîm b. Alî b. Ahmed et-Tarsûsî (ö. 758/1357) gibi sonraki bazı Maturidî alimler, onun fikrini izleyerek, hilafette liyakat ve ehliyeti esas almışlar, Kureyşli kabileden olma şartını düşürmüşlerdir. Hatta ehliyetli ve liyakatlı olduğu takdirde kadınların da devlet başkanlığı görevini üstlenebileceklerini söylemişlerdir. Osmanlının son dönemlerinde Vehhabilerin Osmanlının yönetimine Arap ve Kureyşli olmamaları sebebiyle itiraz etmeleri ve baş kaldırmaları sebebiyle devlet başkanlığı için Arap ve Kureyş kabilesinden olma şartı Taftazanî’nin Nesefi Akaidi’ine yazdığı şerhin yeni baskılarından sultanın emriyle çıkarılmıştır.

i. Kur’an’ın Anlaşılmasında Rivayet Tefsirine Karşı Aklın Yorumuna Dayanan Te’vil Yönteminin Önemi

Kur'ân, tarih boyunca pek çok kişi tarafından tefsir edilmiştir, bunlardan bazıları, ayetleri açıklamalarını (tefsir) genel olarak peygamber, sahabe ve sonraki ilk iki nesilden gelen rivayetlere dayalı yaptıkları için bu geleneğe Rivayetçi Yöntem, bazıları da ayetleri anlamada (tevil) aklî yorumlara ağırlık verdikleri için, bu geleneğe de Dirâyetçi/Akılcı Yöntem denilmiştir. Mâturîdî, ayetleri akla dayalı yorumladığı için akılcı tefsir geleneğinin öncüsü kabul edilir.

Mâturîdî’ye göre, Tefsîr(Açıklama) Allah'ın muradının ne olduğu konusunda kesin bir fikir beyan etmektir. Te'vîl(Yorumlama) ise, Allah'ın muradının ne olduğu konusunda kesin hüküm vermeksizin muhtemel olanlardan sadece birisini tercih etmektir. Tefsîr’i Sahabe'ye, Te’vîl’i ise, sonraki nesillerden dinde fakih olanlara hasretmiştir. Bu yaptığı yorumları sadece sahibini bağlayan Te’vîl’ler olarak görmüş ve bunları kutsallaştırma yoluna gitmemiştir. Bu sebeple akıl (Rey) ile tefsir yapılamıyacağını, ancak te’vîl yapılabileceğini iddia etmiştir.[27] O, muhtemelen Ebû Hanîfe'nin te’vîlle ilgili görüşlerinden etkilenmiştir. Ebû Hanîfe'ye göre, ayetlerden bazılarının tenzîl’iyle te’vîl’i aynıdır, yani ayetin anlamı açık ve seçiktir, ne kadar te’vil edilirse edilsin aynı anlam elde edilir; bazısının ise tenzîl ve te’vîl’i farklıdır. Ayetin lafzından anlaşılanın dışında bir anlamı vardır, bu anlama te’vîl yoluyla ulaşılır. Bu durumda ayetin tenzîl’i ve tevili farklılaşır. Tenzîl’i ve te’vil’i farklı olan bir ayetin te’vîlini inkar etmek ayeti inkar anlamına gelmez.[28] Bu anlayış, her bir insana aklını kullanarak ve tutarlı bir yöntem izleyerek Kur'ân'ı anlayıp yorumlama hakkı tanımaktadır. Ancak belli yöntemlerle gerçekleştirilecek olan te’vîlde, Allah'ı şahit gösterme ve kendi görüşlerini Allah'ın mutlak muradı olarak takdim etmeye yer yoktur. Mâturîdî'nin anlayışına göre te’vilde, mutlaklık değil görecelik söz konusudur. O, ayetleri te’vîl ederken dilsel analizlere, aklî ve teolojik temellendirmelere başvurmuş; te’vîlde göreceliği öne çıkarmıştır.

3. İmam Mâturidî ve Maturidiliğin Tarihsel Süreçte Etkileri

İmam Mâturîdî, Bağdad'da Büveyhîlerin yükselişe geçtiği, Taberistân'da Zeydîlerin devlet kurduğu, İsmâîlîler/Karmatîlerin Orta Asya'da, özellikle Nesef, Semerkand ve Bedahşan'da Samanîleri tehdit edecek kadar güçlendikleri ve Fâtımî-İsmâîlîlerin Kuzey Afrika'da merkezi Mısır'da bulunan bir devlet kurdukları dönemde, sınırlı ve zor şartlar altında, bütün Türk dünyasını etrafında toplayacak kelamî bir anlayışın temellerini atmıştır. Özellikle IV./X. asırda İmam Mâturîdî’nin fikirleri etrafında yeni bir kelamî geleneğin doğmaya başlaması, İslam kültür ve medeniyeti açısından önemli gelişmedir. Türkistan’da yetişmiş mütekellimlerce sistemleştirilen bu kelamî gelenek, onun adına nispetle Maturidilik olarak adlandırıldı. Maturidilik, Türklerin İslam anlayışı ve dindarlık algısının inanç boyutunu oluşturan bir ekol olarak günümüze kadar devam etmiştir.

Kaşgarî’nin Dîvânu Lugati't-Türk'ü Türk dili açısından, Farâbî ve İbn Sinâ'nın felseyle ilgili eserleri İslam Felsefesi açısında ne kadar önemli ise, Mâturîdî'nin Kitâbu't-Tevhîd'i ve Te’vîlât'ı da kelamî düşünce ve Türklerin dinî düşünce tarihî açısından o kadar önemlidir. Çünkü onun bu eserleriyle birlikte, akılcılık ve hoşgörü Türk din anlayışının köşe taşları haline geldi. Mâturîdî’nin görüşleri ve Mâturîdîlik, hakim olduğu kültür havzasında, Türkler arasında saygıyla anılan Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş Veli ve Yunus Emre gibi büyük Türk mutasavvıfların çıkmasına, Farabi ve İbn-i Sina gibi flozofların yetişmesine, Şiî/İsmâîlî fikirlerin etkisiz kılınarak Türk boylarının Hanefî-Mâturîdî çizgideki bir din anlayışı etrafında sıkı sıkıya kenetlenmesine, Selçuklu ve Osmanlı adıyla bilinen büyük Türk devletlerinin kurulmasına zemin hazırladı.

Maturidî kelam geleneğinin oluşumu, gelişmesi, yayılması ve kaleme alınan kelamî eserlerle kalıcılaşmasında etkili olan alimlerin büyük bir kısmı, hayatının tamamını veya bir kesitini Karahanlılar döneminde yaşamıştır. Karahanlılar dönemindeki kelam ilminin gelişmişlik düzeyi, o dönemde yetişmiş alimler ile yazılan ve günümüze ulaşan eserler incelendiğinde açıkça görülecektir. Bu kelamî geleneği temsil eden alimlerin en tanınmış olanları arasında Ebû Selem es-Semerkandî (4.asrın ikinci yarısı), Ebu Yüsr el-Pezdevî (493/1099), Nureddîn es-Sâbûnî (580/1184), Ali b. Osman el-Oşî (575/1179), Ebû'l-Muîn en-Nesefî (508/1114), Ömer en-Nesefî (547/1142), Ebû İshak es-Saffâr el-Buhârî İbrahim b. İsmail b. Ahmed (534/1139), el-Lâmişî Ebû’s-Senaî Mahmûd b. Zeyd el- Hanefi el-Mâturîdî(XI.-XII asır) ve Ebû Hafs el-Gaznevî Cemaleddin Ahmed b. Muhammed b. Mahmûd (593/1197)’u sayabiliriz.

Yukarıda ismi geçen alimlerin herbirisi, hem mütekellim hem de fakihtir. Bunlar Karahanlılar döenminde Semerkand ve Buhara veya çevresindeki Maturidî mezhebini okutulduğu medreselerde eğitim görmüşlerdir. Aynı zamanda bu medreselerde müderris olarak çalışarak pek çok öğrenci yetiştirmişlerdir. Örneğin Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî (ö. VI./XII. yüzyılın ilk yarısı), Cemâlüddîn Ahmed b. Muhammed b. Mahmûd el-Gaznevî (ö. 593/1197) ve Ebû Hafs Necmüddîn Ömer b. Muhammed b. Ahmed en-Nesefî(ö. 537/1142) gibi alimler batıya göçerek Irak ve Suriye’deki medreselerde Maturidiliği ve Hanefiliği öğretmeye çalışmışlardır.

Mâturîdî, görüşlerini ve sistemini Doğu Hanefî geleneği üzerine bina etmiştir. O, Semerkand Hanefî topluluğunun fikirlerine bağlı kalmaya devam etti ve birkaç küçük mesele dışında oradaki meslektaşlarından hiçbir muhalefete maruz kalmadı. Selçuklular döneminde Türkistan’ın hemen hemen her şehrinde Mâturîdî’nin kelamî görüşlerini savunan, fıkıh ve kelam alanında önemli eserler yazan saygın alimler yetişti. Maturidilik, IV./X. asırdan başlayarak bugüne kadar Türk kavimlerince benimsenen bir itikadi anlayış olmuştur. Maturidilik, tıpkı Hanefîlik gibi, Türklerin milli bir kimliği haline geldi.

Ahlak merkezli bir tasavvufî anlayışını temsil eden Yesevilik, Ebû Hanife ve İmam Maturîdî’nin oluşturduğu akılcı anlayışı benimsemişti. İsmini Türkistanlı büyük mutasavvıf Ahmed Yesevi’den alan bu ahlak hareketi, Türklerin İslâm’ı kabulleri ile Türkistan’da oluşan en erken sufîlik geleneğidir. Ahmet Yesevi, Hanefî-Mâturîdî medreselerde eğitim görmüştür. Yesevî ocağında yetişen Yesevi dervişleri, Türkistan Erenleri olarak tanınmıştır. Ahmet Yesevî (öl. 1167), Türk halk sufi geleneğinin kurucusu sayılır ve bu yüzden de Pîr-i Türkistan diye nitelendirilir. Ahmet Yesevi, İslam’ın mesajlarını o günün insanının anlayacağı bir sadelikte Türkçe yazmıştır. Onun ahlak anlayışı, özellikle konar-göçer hayat yaşayanlar üzerinde derin etkiler bırakmıştır.

Hanefî-Maturidî akılcılığı, Ahmet Yesevi ve Yesevi meşrep sufiler üzerinde etkili olmaya devam etmiştir. Örneğin Divan-ı Hikmet’te İslamî değerlerin en önemlilerinden birisi akıl ve ilimdir. Ona göre insanı hakikate ulaştıran yollarından birisi akıl yoludur. Ahmet Yesevi, diğer sufi geleneklerde olduğu gibi, bir mürşidin rehberliğinde nefis terbiyesine büyük önem verir. Bununla birlikte aklı ve aklın kontrol etme özelliğini bütünüyle devre dışı bırakmaz. Muhtemelen onun bu özelliği, Türk kültüründe ve dil içi dünya görüşünde akla yüklenen olumlu görevden kaynaklanmaktadır. Ahmet Yesevi, diğer sufilerden farklı olarak, “Akıllı isen, bir söz ile tamam eyledim”; Akıllı isen dünya için yeme gam”; “Akıllı kullar olduğunu bilmiş oldu”; “Mâsivaya-akıllı isen-, gönül verme/Lanetli şeytan kendi yoluna salar imiş”; “Akıllı isen, gariplerin gönlünü avla”; “Akıllı olsan, cahillere sır söyleme”; “İşitip okuyup yere girdi Kul Hoca Ahmed; “Candan geçip sevgiliyi sevdim ben işte”; “Akıllılara bu sözleri diyesim gelir” gibi daha pek çok hikmetinde akla, ilme olumlu vurgular yapmıştır. Ahmet Yesevi, cahaleti insan için büyük bir tehlike olarak görmüş ve cahil olandan uzak durmayı, hatta Cehennem’e dahi birlikte yolculuk yapmamayı tavsiye etmiştir. Hanefiliğin etkilerine ve Hanefî unsurlara Şehir Bektaşilerinin metinlerinde daha fazla rastlanmaktadır. Kaygusuz Abdal'ın hayatı ve eserleri incelendiğinde, Hanefî bir derviş olduğu ve ibadetlerinde bu mezhebe göre amel ettiği anlaşılmaktadır.

Hanefî-Maturidîlerin akılcı ve hoşgörülü anlayışı inanç, ibadet ve sosyal ilişkilerde Türk din anlayışının temelini oluşturdu. Maturidilik, hakim olduğu kültür havzasında Türk boyları arasında, bugün dahi Ahmet Yesevi’nin hikmetleri ezbere okunmaktadır. Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş Veli ve Yunus Emre gibi büyük Türk mutasavvıflarının yetişmesinde ve Şiî/İsmailî fikirlerin etkisiz kılınmasında önemli bir rol oynamıştır.

Yesevilikte, başlangıçta aklın olumlu işlevleri üzerinde vurgular sürmüş, ancak daha sonraları akla olumsuz anlamlar yüklenmeye başlanmıştır. Ahmet Yesevi’nin ahlak anlayışını sürden Yûnus’un şiirlerinde akla olumlu ve olumsuz iki anlam yüklendiği anlaşılmaktadır. Yunus’un Divân’ında, “Aklı var olmak, aklı şaşmak, aklı başta olmak, aklı başına gelmek, akl ile fehme ermemek, aklı gitmek, aklı yok olmak, aklı yok, akıl fenaya varmak, aklı yoldaş olmak, aklı başa divşirmek” ve benzeri deyimler kullanılmıştır.

Yunus’un bir tür akıl destanı olarak kaleme aldığı Nasihatlar Kitabı (Risâletu’n-Nushiyye) adlı eserinde akıl; canın, gönlün ve ruhun üzerinde bir konuma yükseltildiği görülür. Yunus, bu kitabını kendi döneminde Türklerin yaşadıkları konar-göçer hayat şartlarını, toplumsal yapıyı ve askeri teşkilatlanmayı esas alarak yazmıştır. Türklerde bir sultan önderliğinde düşmana karşı yapılan savaşta öne çıkan kültürel motifleri, insan vücudunda akıl sultanının önderliğinde nefis düşmanına karşı ruhla birlikte yürütülen mücadeleye yansıtmıştır. Onun şiirlerindeki nefsi, ruhu ve aklı kişiselleştiren bir anlatım biçimi, muhataplarının nefisle baş edebilmenin yollarını daha iyi anlamalarını sağlamıştır.

Yunus’a göre, gönül mülkünde ruhanî ve nefsanî olmak üzere iki sultan vardır. Bu sultanların üzerinde vücud kalesinin sultanı akıldır. Aklı başında olan hayır ve şerri birbirinden ayırır. Gönül aklı yoldaş edinirse sultan olur. Eğer gönül akıl tarafını tutarsa ve ikisi bir işi ortaklaşa yaparlarsa, düşman hiçbir şey elde edemez. Bunu bir şiirinde şöyle dile getirir:

Eger ‘akıl başdayısa gönül de ol tuşdayısa

İkisi bir işdeyise düşman bana kâr eylemez.

Yunus aklı, adalet dağıtan aziz bir kişiye benzetir. Ona göre, gönül mülkünü, kibrin ordularının desiselerinden ve tehlikelerinden ve kibrin esiri olmaktan kurtarmak akıldan yardım istemekle mümkündür. Çünkü akıl, adaletli aziz bir kişidir. Bunalan ve haksızlığa uğrayan ondan yardım diler ve onun nasihatlarına kulak verir. Bu durumda akıl onu pek çok beladan kurtarır ve mutluluk o kişiye aylar ve yıllarca yoldaş olur. Devlet sahibi sultanların, düşmanların akıl ile yenilgiye uğratıldığını, devlet kurmak için akla danışılması gerekir. Yunus, bir başka yerde aklı yönü Allah’a dönük, gayesi onun rızası olan bir kişiye benzetir. Akıl, işleri doğruluğa yönlendirir.

Mâturîdî’nin ilim ve inanç geleneğini savunan ve bu geleneği Selçuklular ve Osmanlılar döneminde Anadolu, Kafkasya ve Balkanlar’a taşıyan onlarca fakih ve mütekellim, özgün eserleriyle zengin bir Mâturîdî kelam edebiyatı vücuda getirdi.[29]

Osmanlı döneminde XIV. asırdan itibaren Maturidî kelam edebiyatında şerh, haşiye ve talikat dönemi başlamıştır. Mâturîdî ve Mutezililer arasında veya Maturidiler ile Eşariler arasındaki kelamî görüş ayrılıkları ele alan bazı metinler, Hılaf edebiyatı altında meşhur olmuştur. XV. asırdan itibaren ortaya çıkan Şiî-Sünnî rekabeti, Mâturîdî ve onun din anlayışına dönmeyi zorunlu kılmıştır. Mâturîdî'yi Osmanlı döneminde yeniden keşfeden önemli şahsiyetlerin başında İbn Kemal Paşa (1534) ve İrâde-i Cüz’iyye Risâlesi adlı eserin yazarı Akkirmani (1760) gelmektedir. XVIII. asırdan itibaren Osmanlı’da gelişen Osmanlıcılık ve Türkçülük akımları, dinî kimliği İmam Mâturîdî’nin görüşleri üzerinden kurmaya çalıştı. Ancak Mâturîdî’nin görüşleri bir sistem olarak anlaşılamadığından ve “söylem ve eylem farklılığı”ndan dolayı[30] bu teşebbüs başarısızlıkla sonuçlandı.

Osmanlı’nın ilk iki asrında medreselerde Selçuklular döneminden devralınan Gazzalî ve Fahruddin Razî gelenenğine ait eserler okutuldu. Safevî devletinin kurulması ve Şiiliğin güçlenmesiyle birlikte, ulema bunu durudrabilmenin yollarını aradı. Nizamiye medresesinde okutulan Eşari anlayışla Safevî Şiiliğinin Sünni tarikatlar üzerindeki etkisinin önlenemeyeceğini anlayınca çözüm için İmam Mâturîdî’nin eserlerine ve Maturidî geleneğe yöneldiler. 16. ve 17. yüzyıllarda Maturidî geleneğe ait metinler medreselerde okutulmaya başlandı. Özellikle Osmanlı’da Islahat ve Tanzimat ile ilgili çalışmaların yoğunlaştığı dönemlerde akıl, cüz-i irade, ihtiyar, cedid, tecdid, ihya ve benzeri kavramlar bu konudaki tartışmaların bir parçası haline gelmişti. Islahat ve Tanzimat, ancak akıl, bilim ve özgür iradenin öncülüğünde yapılabilirdi. Önce iradeleri ve aklı özgürleştirmek gerekiyordu. Bu sebeple özgür irade, ihtiyar ve akıl tartışmaları Maturidiler ve Eşariler arasındaki tartışmaları yeniden alevlendirdi. Osmanlı ulema ve ümerası, bu yenilenmeyi İmam Mâturîdî’nin akıl ve özgür irade fikrini öne çıkararak desteklemek ve meşrulaştırmak istediler. Cüz-i irade tartışmaları bu döneme damgasını vurdu ve küçük çaplı da olsa eserler yazılmasına sebep oldu.

18. asır Mâturîdî’nin ve Maturidiliğin Türk tarihinde yeniden keşfedildiği dönemlerden biridir. Ayrıca Vahhabiliğin ortaya çıkışıyla birlikte dillendirilen hilafette Kureyşliliğinin şart olması, bu şartın siyaseten ve toplumsal açıdan Araplar için ilk dönemlerde doğru olabileceği, diyaneten yanlış olduğu şeklindeki Mâturîdî’nin görüşünün bir çıkış yolu olarak görüldüğü dönemler olmuştur. Ayrıca haram ve helal koyma yetkisinin insane ait olmadığı, Allah’a ait bir hak olduğu fikri üzerine önemli tartışmalar yapıldı. Bu tez, İmam Mâturîdî’nin fikirleriyle desteklendi. Bu fikri miras Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında her iki döneme tanıklık eden ulema tarafından biliniyordu. Osmanlının son Şeyhülislam’ı Mustafa Sabri Efendi, bu tür tartışmaların ve Eşariliği metheden Maturidiliği itibarsızlaştırmaya çalışan Taftazanî geleneğinin etkisinde kalarak Cumhuriyet’in ilk yıllarında Maturidilikten istifa ettiğini ilan etti ve Türkiye’yi terk etti. Aslında o da, muhtemelen Mâturîdî’nin fikirlerini Kitabu’t-Tevhid’den değil sonraki Maturidilerin yazdığı eserler ve Eşari alimlerin eserlerinden tanıyorlardı. Bu çizgideki gelenekçi alimler İmam Mâturîdî’ye ve fikirlerine ilgiyi engelliyordu. Yine de bunun kasıtlı yapıldığının farkında olanlar vardı.

Osmanlı ulemasının İmam Mâturîdî’nin Kitabu’t-Tevhid’deki görüşlerinden habersiz olması büyük bir talihsizlikti. Mâturîdî’nin Te’vilât’ı ise, büyük hacimli ve yazma olduğu için medreselerde okunmuyordu.

4. Cumhuriyet Döneminde Maturidî Düşünce’nin Yeniden İnkişafı

Cumhuriyetin başlangıcında İmam Mâturîdî ve Maturidilik yeniden keşfedilme imkanı buldu. Darulfünun İlahiyat Fakültesi’nde görev alan İsmail Hakkı İzmirli, Şerafettin Yaltkaya ve Yusuf Ziya Yörükân, İmam Mâturîdî ve Maturidilik konusuyla yakından ilgileniyorlardı. Ancak onlar da, İmam Mâturîdî’nin eserlerinden doğrudan yararlanmamışlardır. Hatta Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinin yazma olarak varlığından habersizlerdi. Te’vîlat’dan haberdar olmalarına rağmen yazma olması sebebiyle ve muhtemelen tefsir çalışması olarak gördükleri için yeterince ilgilerini çekmedi.

Cumhuriyet döneminde İmam Mâturîdî ve Maturidiliğe ilgi, Mustafa Kemal Atatürk’ün Yusuf Ziya Yörükân’dan Türklerin İslam öncesi dinleri ve İslam sonrası benimsediği mezheplerle ilgili bir çalışma yapmasını istemesiyle başladı. Yörükân, bu çalışmaları hazırlayıp Atatürk’e sundu. Ancak Maturidiliği de yakından ilgilendiren ikinci eser, teslim edildiği halde arşivlere bulunamadı. Daha sonra Yörükân Maturidiliğe ait bazı kelamî metinleri yayınlayarak Maturidiliği tanıtmayı sürdürdü. Ama o da Mâturîdî’nin asıl eseri, Kitâbü’t-Tevhîd’den yararlanamadı.

Yörükân, bu çalışmalarında Maturidiliğin Türklerin milli bir mirası olduğunun farkına vardı ve bu fikrini şöyle ifade etti:

“Maturidilik, İslam harsının Türk muakelesinden süzülmüş ve İslam esaslarının Türkler tarafından işlenmiş din fikriyatına müstenid resmî mezheptir.”[31]

Elmalı Hamdi Yazır, Cumhuriyet döneminde yazılan ilk tefsir olan Hak Dini Kur’an Dili’nde İmam Mâturîdî’nin tefsirinden, muhtemelen yazma olması sebebiyle, çok az faydalanabildi. Cumhuriyet’in kurucuları, İslam’ın ilk kaynaklarına dönerek “sahih İslam” arayışına girmesi, akla ve akıl taraftarlığına itibarın bir sonucu idi. Bu sebeple onlar Ehl-i Sünnet ve Hanefî anlayış esas alınarak hadislerle ilgili Tecrid-i Sarîh ve Kur’ân’ı baştan sona açıklayan Hak Dini Kuran Dili adlarıyla, yazılmasını istediler. Ancak bilgi kaynakları arasında akıl, duyular ve haber’i koyması; ilhama karşı olması ve sufileri eleştirmesi dolayısıyla gelenekçi taşra uleması ve taşra şeyhleri arasında İmam Mâturîdî ve eserlerine ilgiyi engelliyordu. Adalet Bakanı Seyyid Bey’in hilafetin kaldırılması konusunda mecliste yaptığı meşhur konuşmasında Hanefî-Maturidî siyaset anlayışından kısmen yararlanmıştı. Birinci İlahiyat tecrübesinin kısa sürmesi, maalesef İmam Mâturîdî ve Maturidilik çalışmalarını sekteye uğrattı.

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin ve bir kaç yıl sonar İslam Enstitüleri’nin açılmasıyla birlikte İmam Mâturîdî ve Maturidî kültüre ilgi arttı. Özellikle İslam Dini ve Mezhepler Tarihi öğretim üyesi olarak Ankara İlahiyat’ın kadrolarına katılan Yusuf Ziya’nın ve Muhammed b. Tavit et-Tanci, İmam Mâturîdî’nin hayatı, eserleri ve fikirlerinin aydınlatılmasına önemli katkılar sundular. Tancî’nin yetiştirdiği öğrenciler (Hüseyin Atay, Ethem Ruhi Fığlalı, Bekir Topaloğlu ve diğerleri) ve onların öğrencileri (Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Saim Yeprem, Hanefî Özcan, Hasan Onat, Sönmez Kutlu, Hülya Alper, Şaban Ali Düzgün ve diğerleri), tahkik çalışmaları, kitap ve makaleleriyle İmam Mâturîdî ve Maturidiliğin doğru anlaşılması için önemli katkılarda bulundular.

Mâturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd ve Tevilat’ı ile Maturidiliğe ait eserlerin tahkik edilmesi ve bunlara dayalı akademik çalışmaların yapılmasıyla, bu konuda büyük bir edebiyat oluştu. Ancak Cumhuriyet döneminde İmam Mâturîdî ve Maturidilik, Arap dünyası, Hint alt kıtası ve “İran İslam devrimi”nin öncülerinin eserlerinden beslenen siyasal İslamcıların ilgisini çekmedi. Türkiye dışında İslam hakkında yazılan ideolojik eserlerin çevirileri, İslamcı kesimleri Maturidî din yorumuna yabancılaştırdı. Kimisi selefi, kimisi siyasal İslamcı, kimisi Humeyni taraftarı oldu. Cemaat ve tarikat çevreleri ise, İmam Mâturîdî’yi sembolik olarak kullanmayı tercih etti veya kendisi meşrulaştıracak fikirler bulamadıkları için mesafeli durdu. Eşari-Şafiici çevreler ise, tarihteki Eşarî-Maturidî rekabetinin etkisinde kalarak Eşariliğin methine yöneldi.

Türk milliyetçileri, 1980’lerden sonra Hanefî-Maturidiliği milli kimliklerinin bir parçası olarak görmeye ve savunmaya başladı. Bu süreçte İslamcılar, Milliyetçi muhafazakarlar ve Tarikatçılar arasında İmam Mâturîdî ile ilgili farklı algılar üretildi. Bazı kesimler, kendilerini bu geleneğe mensup göstererek onu kötüye kullandı. Bu süreçte ilmi çevrelerde ve medyada hangi Mâturîdî veya kimin Maturidisi üzerine tartışmalar yaşandı. Bazı çevreler, İmam Mâturîdî’nin içtihadla nesih ve örfle nesih gibi fikirlerinden veya akılcılığından bahsetmeyi, tarihselcilik, pozitivizm ve rasyonalizm olarak; onun diyanet siyaset ayrımından bahsetmeyi laikçilik olarak damgaladı. Buna rağmen akademik çevrelerde çok sayıda çalışma, sempozyum, seminer, panel, konferans, toplantı ve etkinlik düzenlendi. Benim de önemli katkılar sunduğum İmam Mâturîdî ile ilgili Türkçe çalışmalar, Türk dünyasını derinden etkileyerek onların inanç konusunda kök değerlerini yeniden keşfetmelerini sağladı. Başka bir ifadeyle bugün Maturidilik, Türk topluluklarını aynı inanç değerlerinde birleştiren dinî bir kimlik, sömürgecilere karşı özgürlük mücadelesinde güçlü bir araç ve şiddet eğilimli selefî akımların önünü kesmede önemli bir imkan ve yeni bir İslam medeniyetinin inşaında sağlam bir dayanak haline geldi.

Akla ve fıtrata yabancılaşmaktan dolayı, Türk Müslümanlığını oluşturan inanç, ahlak ve eylem birlikteliği, fikir ve davranış arasındaki uyumluluk (mantık) bozulmaya başlamıştır. Bazı kesimler ise, Türk Müslümanlığını veya Maturidiliği ulusalcı ideolojinin bir aracı haline getirme gayreti içine girmiştir. Hanefilik ve Maturidilik, İslamî değerlerin yenilenmesi ve evrensel değerlere dönüşmesi için önemli bir şanstır. Ancak Türk Müslümanlığı, akılcı ve reyci yönteme dönerek, Kur’an ve aklın rehberliğinde önce kendisini yenilemelidir. Çünkü günümüzde Hanefî-Maturidîlerin temsil ettiği gelenek güncellenmediğinden, sorun çözme işlevini yitirmiş, hatta sahte temsilcilerinin elinde sorun haline gelmiştir. Bunun için klasik Hanefî, Maturidî ve Yeseviliğe ait kaynakların eleştirel süzgeçten geçirilerek akılcı geleneğin yeniden inşası hayati bir önem taşımaktadır. İmam Ebû Hanîfe ve İmam Mâturîdî yanılmaz şahsiyetler değildir. Onların bugün gelip sorunlarımızı çözmeleri de söz konusu olamaz. Dolayısıyla, bizim için asıl önemli olan sorunların çözümünde onların kullandıkları akılcı metodu kullanmak ve yeni bir İslam medeniyeti kurma hamlesini başlatmaktır.

Hanefilik, Maturidilik ve Yeseviliğin Türklerin dindarlık tecrübesindeki durumu etle tırnak gibidir. Bu tecrübe Türk Müslümanlığı olarak isimlendirmeyi hak etmektedir. Türklerin İslam yorumunda, akıl, bilim, hukuk ve ahlak oldukça önemlidir. Bu bakış açısı, İslam medeniyetinin aklileşme ve evrenselleşme sürecine büyük katkılar sunmuştur. İnanç, ahlak, ibadet ve hukuki boyutlarıyla bir inci mesabesindeki İslam, diğer din anlayışlarında bir bütünlük içerisinde ele alınamamıştır. Akıl ve ahlaka yeterince değer verilmediği için kontrol edilmeyen güvenilmez bilgiye dayalı batnî ve gizemli ya da ayet ve hadislerin zahirine takılan gösterişçi ve şekilci dindarlık Türk toplumunu her taraftan kuşatmaya ve halkımız, hayata ve sorunlara inanç, ahlak ve ibadetler bütünlüğü içerisinde bakmasını engellemeye başlamıştır. Türkistan ilim havzasında fakih, zahid/sufî ve mütekellimler, aynı eğitim kurumlarında yetişiyorlardı. Bu sebeple ahlak, inanç ve uygulama alanları (ibadet ve muamelat) bir bütünlük içerisinde ele alınıyordu. Anadolu’ya göçüp gelen Türkistanlı alimler, genelde bu üç alanda belli düzeyde uzmanlaşmış kişilerdi. Türk sufi geleneği, Hanefî-Maturidî akılcılığına ve Yesevi ahlakına bağlı kaldığı sürece özgünlüğünü korumuş, kişilerin ahlaklı olmasına, toplumda iyiliklerin hakim kılınmasına hizmet etmiştir. Bu geleneklerden uzaklaştıkça, tasavvufi gelenek ahlak hareketi olmaktan uzaklaşıp dergah ve tekkelere hapsedilen batınî ve tarikatçi bir anlayışa dönüşmeye başlamıştır.

Türkler, gittikleri bölgelerde bu üç gelenek yoluyla İslam’ı yaymıştır ve gönülleri fethetmiştir. İslam medeniyetine asırlar boyu hizmet eden Selçuklu ve Osmanlı gibi büyük devletlerin kurulması, bu üç anlayışın rehberliğinde başarılmıştır. Türk Müslümanlığını Kuzey Müslümanlığı olarak tanımlayan medeniyet tarihçilerinden Arnold Toynbee, 1955 yılında yazmış olduğu ve Kaliforniya Üniversitesi Saint Diyago kütüphanesinde saklanan bir araştırmasında, Suud merkezli Selefi-Vehhabi ve Mısır ve Bağdat Merkezli Şafii-Eşarilik’ten oluşan Güney (Arap) Müslümanlığını kabile şeyhleri üzerinden kontrolünün kolay olduğunu söyleyerek, Mustafa Kemal gibi isyancılar çıkarabilecek ve batı medeniyeti için alternatif olabilecek “Semerkand-Buhara-İstanbul eksenindeki Hanefî-Maturidî Türk Müslümanlığına” karşı dikkatli olunması gerektiğini yazmıştır.[32]

Kaynakça

Ak, Ahmet, Selçuklular Döneminde Maturidilik, Yayınevi, Ankara 2009.

Ak, Ahmet, Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik, İstanbul 2008.

Akkirmânî, “İrâde-i Cüz’iyye Risâlesi”, (Sad. ve Neş. Şamil Öcal), Dinî Araştırmalar, V/2(1999), 225-254.

Ebû Hanîfe, Kitâbu’l-Fıkhu'l-Ebsat, çev.: Mustafa Öz, İstanbul 1981.

Ebû Mansûr Semerkandî Mâturidî (862-944) Kongresi, Kayseri 1990.

Ebû Seleme es-Semerkandî, Cümelü Usûli'd-Dîn Tercümesi, (Çev.:Ahmet Saim Kılavuz), İstanbul 1989.

Ebü'l-Abbas el-Hasenî, Kitâbü'l-Mesâbîh, Ahbârü'z-Zeydiyye, (thk.: W. Madelung, Beyrut 1987) kitap içerisinde, 54-75.

Ecer, Vehbi, Türk Din Bilgini Mâtürîdî, Ankara 1978.

Frye, Richard, The Golden Age of Persia, London 1988.

Galip, Mustafa, Ebû Yakup İshak b. Ahmed es-Secezî(veya Sicistanî) (331/942)'nin Kitâbü'l-Yenâbi'ne yazdığı Önsöz, Beyrut 1965.

Huleyf, Fethullah, “Ebû Mansur Mâtüridî, hayatı ve eserleri”, (çev.: Mustafa Öz). Diyanet Dergisi, cilt: XIII, sayı: 3 (1974), 316-319.

Huleyf, Fethullah, " Mâtürîdî ve Eş'arî Mezhepleri Hakkında Bir Tetkik", (çev. Mustafa Öz), Diyanet Dergisi, XIV/2(1975), 102-115.

Komisyon, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İstanbul 1987.

Kutlu, Sönmez (ed.), İmam Mâturîdî ve Maturidilik, Kitabiyât Yayınları, Ankara 2003.

Kutlu, Sönmez, Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar, Ötüken Neştiyat, İstanbul 2017;

Kutlu, Sönmez, “Türklerde İslâm Tasavvuru”, Din Bilimleri Araştırmalarına Dair Konferanslar II, Doğuda ve Batı’da İslam Algısı, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir 2012, 7-20.

Kutlu, Sönmez, “Orta Asya’da Türkler ve İslam Tasavvuru”, Orta Asya’da İslâm Temsilden Fobiye, I-III., (ed. Muhammed Savaş Kafkasyalı), Hoca Ahmet Yesevi Uluslar arası Türk-Kazak Üniversitesi, yayın no: 12, Ankara- Türkistan 2012. II/737-765.

Kutlu, Sönmez, “İmam Ebû Mansûr el-Mâturîdî (333/944): Hayatı, Eserleri ve Görüşleri”, Türk İslam Düşünce Tarihi, (ed. Ömer Bozkurt, Divan Kitap, 1. Baskı, Ankara 2014) adlı kitap içerisinde, “Mâturîdî” adıyla, 97-118

Kutlu, Sönmez, “Türk Müslümanlığı veya Türk Dindarlığı“, Güncel Dinî-Siyasî Meseleler Üzerine Yazılar kitabı içerisinde, Fecr Yayınları, Ankara 2017, 115-136.

Kutlu, Sönmez, “Türk Müslümanlığı; Hanefilik, Maturidi ve Yesevilik..” Üzerine Söyleşi, Söyleşiyi Yapan: Muaz Ergü, Dibace Web Sayfası, http://www.dibace.net/soylesiyorum/turk-muslumanligi-hanefilik-maturidilik-yesevilik/ (23.09.2021)

Kutlu, Sönmez, “ Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Maturidi”, İmam Maturidi ve Maturidilik (ed. Sönmez Kutlu, Ankara: Kitabiyat, 2004), 17-55.

Kutlu, Sönmez, Türkler ve İslam Tasavvuru, İSAM yayınları, Ankara 2012.

Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, Ankara 2000.

Kutlu, Sönmez, “Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Maturidi Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, İmâm Mâturîdî ve Maturidilik (ed. Sönmez Kutlu, Kitabiyat yayınları, Ankara 2003), 389-393; 398-414.

Kutlu, Sönmez, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto Yayınları, Ankara 2012.

Madelung, Wilferd, “11.-13. asırlarda Hanefi Alimlerin Orta Asya’dan Batıya Göçü”, (çev.: Sönmez Kutlu). İmam Mâturîdî ve Maturidilik (ed. Sönmez Kutlu, Kitabiyât Yayınları, Ankara 2003), s. 369-383.

Madelung, Wilferd, “Mâturîdîliğin Yayılışı ve Türkler”, (çev.: Muzaffer Tan). İmam Mâturîdî ve Maturidilik (ed. Sönmez Kutlu, Kitabiyât Yayınları, Ankara 2003), 305-368.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Muhammed (333/944), Te’vîlâtu’l-Ehl-i Sünne, thk.: Fatma Yusuf Hıyemi, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2004.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Muhammed (333/944), Kitâbu't-Tevhîd, Thk. Fethullah Huleyf, İstanbul 1979.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Muhammed (333/944), Te’vîlâtu'l-Kur'ân, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, Nu: 30, v.1a.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Muhammed (333/944), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, (thk.: Ahmed Vanlıoğlu, Mür.: Bekir Topaloğlu), Mizan Yayınevi, İstanbul 2005-2011.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Muhammed (333/944), Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi. (çev.: Bekir Topaloğlu). Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, Ankara: 2002.

en-Nesefî, M., Tabsıratu'l-Edille fî Usûli'd-Dîn, thk.: Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2003.

Özcan, Hanifi, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, MÜ İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul 1995.

Özcan, Hanifi, Mâtüridî'de Bilgi Problemi, MÜ İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul 1993.

Özcan, Hanifi, Türk Düşünce Hayatında Maturidlik, Cedit Neşriyat, Ankara 2015.

Özen, Şükrü, “İmâm Ebû Mansûr el-Mâturidî'nin Fıkıh Usûlünü İnşası”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, (haz.: Sönmez Kutlu, Kitabiyât Yayınları, Ankara 2003) adlı kitap içerisinde, 202-242.

er-Rahmân, M. M. An Edition of the First Two Chapters of al-Mâturîdî's Te'vîlâtu Ahli's-Sunna Mukaddimesi. (Londra Üniversitesi Kütüphanesi).

Şekeroğlu, Sami, Mâtürîdî’de Ahlak Felsefî Bir Betimleme, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2010.

Tancî, Muhammed b. Tâvit, " Ebû Mansûr Mâturîdî", AÜİFD., IV/I-II (1955), 1-12.

Topaloğlu, Bekir, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelami Görüşleri”, İmâm Mâturîdî ve Maturidilik (ed. Sönmez Kutlu, Kitabiyat yayınları, Ankara 2003), 186-187.

Wisnovsky, Robert, “ One Aspect of the Avicennian Turn in Sunnî Theology”, Arabic Sciences and Philosophy, vol. 14 (2004), 65-100.

Yazıcıoğlu, M. Said, “Osmanlılar ve Sünnî-Hanefî Anlayışı”, Türkler, (ed. Hasan Celâl Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca), Yeni Türkiye, Ankara 2002, XI/110-113.

Yazıcıoğlu, M. Sait," Mâtüridî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtüridî ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî", AÜİFD., XXVII (1985), 281-298.

Yazıcıoğlu, M.Said, Mâturîdî ve Nesefi'ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı. MEB Yayınları, Ankara 1992.

Yörükân, Yusuf Ziya, Şamanizm, Haz.: Turhan Yörükân, Yol Yayınları, Ankara 2005.

[1]Bu makale, daha önce İmâm Mâturîdî, Maturidilik ve Türk Müslümanlığı üzerine yayınlanmış çalışmalardan yararlanılarak yazılmıştır. Yararlanılan çalışmalar şunlardır: Sönmez Kutlu, “ Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Maturidi”, İmam Maturidi ve Maturidilik (ed. Sönmez Kutlu, Ankara: Kitabiyat, 2003), ss. 17-55; Türkler ve İslam Tasavvuru, İSAM yayınları, Ankara 2012; Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto Yayınları, Ankara 2012; Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar, Ötüken Neştiyat, İstanbul 2017; “Türklerde İslâm Tasavvuru”, Din Bilimleri Araştırmalarına Dair Konferanslar II, Doğuda ve Batı’da İslam Algısı, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir 2012, s. 7-20; “Orta Asya’da Türkler ve İslam Tasavvuru”, Orta Asya’da İslâm Temsilden Fobiye, I-III., (ed. Muhammed Savaş Kafkasyalı), Hoca Ahmet Yesevi Uluslar arası Türk-Kazak Üniversitesi, yayın no: 12, Ankara- Türkistan 2012. II/737-765; “İmam Ebû Mansûr el-Mâturîdî (333/944): Hayatı, Eserleri ve Görüşleri”, Türk İslam Düşünce Tarihi, (ed. Ömer Bozkurt, Divan Kitap, 1. Baskı, Ankara 2014) adlı kitap içerisinde, “Mâturîdî” adıyla s. 97-118; “Türk Müslümanlığı veya Türk Dindarlığı“, Güncel Dinî-Siyasî Meseleler Üzerine Yazılar kitabı içerisinde, Fecr Yayınları, Ankara 2017, ss. 115-136; “Türk Müslümanlığı; Hanefilik, Maturidi ve Yesevilik..” Üzerine Söyleşi, Söyleşiyi Yapan: Muaz Ergü, Dibace Web Sayfası, http://www.dibace.net/soylesiyorum/turk-muslumanligi-hanefilik-maturidilik-yesevilik/ (23.09.2021)

[2] Geniş bilgi için bkz.: Sönmez Kutlu, “ Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Maturidi”, İmam Maturidi ve Maturidilik (ed. Sönmez Kutlu, Ankara: Kitabiyat, 2003), 17-55.

[3] Muhammed Müstefiz er-Rahmân, An Edition of the First Two Chapters of al-Mâturîdî's Te'vîlâtu Ahli's-Sunna Mukaddimesi, 152. (Londra Üniversitesi Kütüphanesi).

[4] Bu sebepler konusunda geniş bilgi için bkz.: Tancî, Muhammed b. Tâvit, " Ebû Mansûr Mâturîdî", AÜİFD., IV/I-II (1955), 1; Fethullah Huleyf, " Mâtürîdî ve Eş'arî Mezhepleri Hakkında Bir Tetkik", (çev. Mustafa Öz), Diyanet Dergisi, XIV/2(1975), 102 vd.; M. Sait Yazıcıoğlu, " Mâtüridî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtüridî ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî", AÜİFD., XXVII (1985), 283; Kutlu, “ Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Maturidi”, 48-51.

[5] el-Mâturîdî, Kitâbü't-Tevhîd Tercümesi, çev.: Bekir Topaloğlu, Diyanet Vakfı yayını, Ankara 2002, 4.

[6] el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Ehl-i Sünne, thk.: Fatma Yusuf Hıyemi, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2004, IV/566.

[7] Bkz.: el-Mâturîdî, Kitâbu't-Tevhîd, Thk. Fethullah Huleyf, İstanbul 1979, 8, 27, 136.

[8] Geniş bilgi için bkz.: el-Mâturîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 6.

[9] el-Mâturîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 6. el-Mâturîdî'nin ilham ve sezgiyle ilgili görüşleri hakında bkz.: Hanifi Özcan, Mâtüridî'de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, 128-131.

[10] 42. Şûra, 11.

[11] Geniş bilgi için bkz.: el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 25-33, 34-37, 70-82, 100-103, 104-119, 146-151, 162-167; Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelami Görüşleri”, İmâm Mâturîdî ve Maturidilik (ed. Sönmez Kutlu, Kitabiyat yayınları, Ankara 2003), 186-187.

[12] Bkz.: Mâturîdî, Kitâbü't-Tevhîd Tercümesi, 60-64.

[13] el-Mâturîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 125.

[14] Geniş bilgi için bkz.: Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelami Görüşleri”, 183-187.

[15] el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Muhammed, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, (thk.: Ahmed Vanlıoğlu, Mür.: Bekir Topaloğlu), Mizan Yayınevi, İstanbul 2005-2011, II/373.

[16] Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, Ankara 2000,103-144.

[17] el-Mâturîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 178, 181, 223-224.

[18] el-Mâturîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 137.

[19]el-Mâtüridî, Kitâbü't-Tevhîd, thk.: Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, İSAM Yayınları, Ankara 2003,

377.

[20] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Ahmed Vanlıoğlu, Mür.: Bekir Topaloğlu, II/349-350; IV/276-278; VII/309; X/41-42.

[21] Hanifi Özcan, Mâtüridî'de Dinî Çoğulculuk, İstanbu 1995, 55.

[22] Bkz. el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Ahmed Vanlıoğlu, Mür.: Bekir Topaloğlu, I/259; VI/392; VI/464-465.

[23] 49. Hucurât, 13.

[24] en-Nesefî, Tabsıratu'l-Edille fî Usûli'd-Dîn, thk.: Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2003, II/437.

[25] 2. Bakara, 246.

[26] en-Nesefî, Tabsıratu'l-Edille fî Usûli'd-Dîn, II/439-440.

[27] el-Mâturîdî, Te’vîlâtu'l-Kur'ân, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, Nu: 30, v.1a.

[28] Bkz.: Ebû Hanîfe, Kitâbu’l-Fıkhu'l-Ebsat, çev.: Mustafa Öz, İstanbul 1981, 37-38, 48, ( Türkçe metin, 45, 55)

[29] Mâturîdiliğe ait diğer kelami edebiyat hakkında geniş bilgi için bkz.: Sönmez Kutlu, “Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Maturidi Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, İmâm Mâturîdî ve Maturidilik (ed. Sönmez Kutlu, Kitabiyat yayınları, Ankara 2003), 389-393; 398-414.

[30] M. Sait Yazıcıoğlu, “Osmanlılar ve Sünnî-Hanefî Anlayış”, Türkler, XI, 112.

[31] Yusuf ZiyaYörükân, Şamanizm, Haz.: Turhan Yörükân, Yol Yayınları, Ankara 2005, 125.

[32] Bu bilgiler, söz konusu esere ulaşan ve inceleyen Ramazan Kurtoğlu tarafından, Haber Türk Özel Programı’nda verilmiştir. Bkz.: https://www.youtube.com/watch?v=bc0CRYsqwXg. (03.06.2017).

KAYNAK:

“Türklerin Din Anlayışında Kurucu Unsur: Hanefilik-Maturidilik”, Ortak Tarih: Kültür, Eğitim ve Medeniyet Sempozyumu, 27 Eylül 2019, Ankara 27-28.09.2019. (The Foundational Elements of Turkish Conception of Religion: Hanafism and Maturidism”, Connectivities and Common Legacies in Central Asia, Afghanistan, Pakistan, Iran and Turkey, Ed.: Mehmet Akif Kirecci and Gonca Gültekin, Economic Cooperation Organization Educational Enstitute, Ankara 2022, II/887-916.