TİMUR DÖNEMİ VE SONRASI KELAMÎ EDEBİYATIN TÜRKİSTAN SAHASI KAYNAKLARI

Prof.Dr.Sönmez Kutlu

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

İslam inancının esaslarının tespiti ve ona yöneltilen eleştirilerin çürütülmesi için akıl ve vahiyden hareketle yazılan eserlerin bir kısmı Türkistan coğrafyasında yetişmiş mütekellimlerce kaleme alınmıştır. Sadece kelamî eserler yazılmamış, İslam’ın inanç, ibadet-muamelat ve ahlak alanları, bölgenin dini ve kültürel yapısına, toplumsal ihtiyaçlarına uygun olarak Türkistan alimleri tarafından yeniden yorumlanmıştır. Fakat bu kültür çevresinde yeni bir kelamî gelenek doğmuştur. Bunun önderliğini Semerkand’ın bir köyünde doğan  ve 333/944 yılında vefat eden Ebû Mansûr el-Mâturîdî yapmıştır. Re’y Taraftarlığının Ebû Hanife’den sonraki önemli temsilcilerinden birisi olan İmam Maturidî, Fıkhu’l-Ebsat ve el-Alim ve’l-Müteallim gibi Ebû Hanife’ye nispet edilen eserleri rivayet etmekle kalmamış gerek bu eserlerin sonraki nesillere aktarılmasında, gerekse bu metinlerde işlenen fikirleri geliştirerek köklü bir kelam ekolünün oluşmasında önemli bir rol oynamıştır. Bu sebeple Türkistan’da İmam Ebû Mansur el-Maturidî öncülüğünde kurulan bu kelamî gelenek Maturidilik olarak adlandırılır. Klasik kelamın temel konuları arasında yer alan bilgi kuramı ilk defa sistemli bir şekilde burada oluşturulmuştur. Bu bilgi kuramına göre, doğru ve güvenilir bilginin üretiminde  sağlam akıl, sağlam duyular ve doğru haber esastır. Maturidî kelamının yükselme dönemine ait kelamî edebiyatın büyük bir kısmı, Samanîler, Karahanlılar ve Selçuklular döneminin ilmi ve kültürüel ortamında Türk müelliflerce kaleme alınmıştır.

Genelde Kelam ilminin, özelde Maturidi Kelamının duraklama dönemine denk gelen şerh ve haşiye çalışmaları da bu metinler üzerinden yürütülmüştür. Dolayısıyla Türkistan’da kelamî gelenek denildiğinde Ehl-i Sünnet’in iki büyük kelam ekolünden birisi olan Maturidilik akla gelmektedir. Ehl-i Sünnet’in ikinci büyük kelamî geleneği olan Eşarîlik ise teşekkülünü Bağdad ve civarında tamamlamıştır. Daha sonra Nizamiye Medreseleri yoluyla yayılmaya başlamışsa da Türkistan’da Maturidilik kadar etkili olamamıştır. Bununla birlikte Eşarilik, Selçuklular döneminde Horasan bölgesinde Gazalî, Râzî, Cürcânî ve Teftâzânî gibi bazı önemli alimleri yetiştirmiştir. Türkistan’da Maturidî ve Eşarî ekolleri dışında  İmamiyye Şiası, İsmaililik, Zeydilik  gibi ekoller de, uzun süreli toplumsal taban edinemeseler de, belli ölçüde taraftar bulmuştur. Fıkıha Hanefiliği benimseyen Mutezile mezhebi de bu coğrafyada, özellikle Harezm’de etkili olmuş ve kendilerine özgü kelamî bir edebiyat geliştirmiştir. Ancak bunlardan büyük bir kısmı bize ulaşmamıştır.

Türkistan’da kelamî alanda özgün eserlerin verilmesi ve belli bir seviyeye ulaşması Timur öncesi döneme rastlamaktadır. Dolayısıyla Osmanlının kuruluş yıllarına kadar Mâturîdî geleneğini savunan ve bu geleneği Anadolu, Kafkasya ve Balkanlara taşıyan onlarca fakih ve mütekellim yetişmiştir. Maalesef bu geleneğin henüz tarihi ve edebiyatı günümüz araştırmacılarının ilgisini yeterince üzerine çekememiştir. Türkiye’de ve yurt dışındaki yazma kütüphanelerin tozlu raflarında günümüze ulaşan yüzlerce yazma,  yayımlanmayı beklemektedir. Timur dönemine kadar Maturidî geleneğe ait yazma veya basılı eserleri, müelliflerinin ölüm tarihlerine göre, bir listesini vermek istiyorum[1]:

1. Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâturîdî (ö. 333/944),

a)  Te’vîlâtu’l- Kur’ân, Thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr. (15 cildi yayımlandı.)

b) Kitâbü't-Tevhîd[2], thk. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, İSAM Yayınları, Ankara 2003.

2. el-Hakîm es-Semerkandî, Ebû'l-Kâsım İshak b. Muhammed (ö. 342/953), 

a) Kitâbü's-Sevâdi'l-A'zam, İstanbul 1887.

 b) Risâle fî'l-Îmân, İstanbul 1887.

3. Ebû Seleme Muhammed b. Muhammed el-Buharî es-Semerkandî ( ö. IV. Asrın ikinci yarısı ), Cümelü Usuli'd-Din[3], thk.: Ahmed Saim Kılavuz, İstanbul 1989.

4. Ebû’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rustuğfenî ( ö. 345/956),

a) Kitâbu’l-İrşâd ( el-Mühtedî fî Usûli’d-Dîn)[4].

b) Kitâbu’l-Fevâid eş-Şeyh Ebî-l-Hasan ‘Ali b. Sa’îd ar-Rustuğfenî[5]

5. en-Nisaburî,  Ebû’l-A’lâ  Sa’îd b. Muhammed b. Ahmed el-Üstüvâî (ö.432/1040), Kitabu’l-İ’tikâd[6], thk.: Seyit Bahçıvan, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 2005.

6. Ebû’l-Yüsr Muhammed el-Pezdevî (ö. 493/1099), Kitâbu Usûli’t-Tevhîd[7], thk. Hans Peter Linss, Kahire, 1383/1963.  

7. Ebû Şekûr es-Sâlimî, Muhammed b. Abdüsseyyid b. Şuayb el-Keşşî el-Hanefî ( ö. V./XI yüzyılın II. yarısı  ), Kitâbu't-Temhîd fî Beyâni't-Tevhîd [8]

8. Ebû'l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî (ö. 508/1114), 

a) Tabsıratu'l-Edille fî Usûli'd-Dîn, thk.: Claude Selame, Şam 1992; thk. Hüseyin Atay, Ankara 2003.

b) Kitâbu’t-Temhîd, thk.: Abdulhayy Kâbil, Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzi’, Kahire 1987.

c) Bahru’l-Kelâm, Matbaatu’l-Meşrık, Mısır 1911.

9. Ebû İshak İbrahim b. İsmail b. Ebî Nasr es-Saffâr el-Buhârî (ö. 534/1139),

a) Telhîsü'l-Edille fî Usûli'd-Dîn[9].

            b)Ecvibetü'l-İmâm es-Saffâr el-Buhârî [10]

            c)Esi'le fî'l-İ'tikâd [11]

10. Ebu Hafs Necmüddîn  Ömer b. Muhammed b. Ahmed en-Nesefi (ö. 537/1142),  el-Akâid, Kahire  1925; el-Akâidü’n-Nesefiyye, İstanbul 1293, İstanbul 1320, İstanbul 1331.

11. el-Lâmişî, Ebû’s-Senaî Mahmûd b. Zeyd el- Hanefi el-Mâturîdî (ö. XI.-XII asır), Kitâbu’t-Temhîd Li Kavâidi’t-Tevhîd[12], thk.: Abdülmecid Türkî, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1. Baskı, Beyrut 1995. ( İntişârât-I Ferheng-i Îrân  Zemîn. Silsile-I Mütûn u Tahkikât: 9)  

12. es-Semerkandî el-Üsmendî,  Ebû'l-Feth  Alâuddîn Muhammed  b. Abdulhamîd b. Ömer b. Hasan b. Huseyin (ö. 552/1157), Lubâbu'l-Kelâm[13], thk.: M. Said Özervarlı, İSAM yayınları, Ankara 2005.

13. Ebû’l-Kâsım es-Semerkandî, Nâsırüddîn Muhammed b. Yusûf b. Muhammed b. Ali b. el-Alevî el-Hasenî el-Medenî (ö. 556/1161), Kitâbu’l-Misdak.[14]

14. el-Uşî, Ali b. Osman (ö. 575/1179), al-Kasîdetü'l-Lâmiyye fî't-Tevhîd[15], İstanbul 1302/1884-85.

15. es-Sâbûnî, Nureddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr (ö. 580/1184),

a) Kitâbu’l-Bidâye fi Usûli’d-Dîn[16], thk. Bekir Topaloğlu, Şam 1979.

b) Kitâbu’l-Bidâye mine’l-Kifâye fi’l-Hidâye fi Usûli’d-Dîn, thk.: Fethullah Huleyf, İskenderiye 1969.

c) el-Müntekâ fî Ismeti’l-Enbiyâ[17] 

d) Kitâbu’s-Sâbunî fi Usûli’d-Dîn[18]

e) Muhtasâru’l-Kifâye[19]

f) el-Kifâye fi’l-Usûl[20]

g) el-Kifâye Şerhu’l-Bidâye fi Usûli’d-Dîn[21].

i) el-Kifâye fi’l-Hidâye[22]

16. el-Kasânî Alâuddîn Ebû Bekir b. Mesûd b. Ahmed (ö. 587/1191),

a) Usûlu’t-Tevhîd.[23] (el-Mu’temed fi-l-Mu’tekad)

b) Şerhu Tehzîbi’l-Kelâm[24]

17. Ebû Hafs Cemâluddîn Ahmed b. Muhammed b. Mahmûd el-Gaznevî ( ö. 593/1197),

a) Ravzatu’l-Mütekellimîn[25] 

b) el-Müntekâ min Ravzati’l-Mütekellimîn (1.eserin muhtasarı)[26]

18. Ebû Şüca’ en-Nâsırî, Menkübers Necmüddîn b. Yalınkılıç Abdullah et-Türkî ( ö. 652/1254), Burhânu’s-Satı’ Şerhi Akâdi’t-Tahavî[27]

19. Hamîdüddîn ed-Darîr Ali b. Muhammed b. Ali er-Râmişî el-Buhârî (ö. 666/1268), Fevâid Şerhi’l-Bidâye[28] 

20. el-Habbâzî, Celâluddîn Ömer b. Muhammed b. Ömer el-Hocendî (ö. 691/1292), Kitâbu’l-Hâdî fî Usûli’d-Dîn, Millet Ktp., Feyzullah Efendi, Nu:  1177.

21. es-Semerkandî, Ruknüddîn Ubeydullah b. Muhammed b. Abdulazîz (ö. 701/1301-02), Kitâbu'l-Akîdeti'r-Rukniyye fî Şerhi lâ İlâhe İllallah Muhammedü'r-Resûlullah[29], thk.: Mustafa Sinanoğlu, İSAM  yayınları, Ankara 2008.

22. Ebû’l-Berekât Hafızuddîn  Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd  en-Nesefî (ö. 710/1310),

a) el-Umde fî Usûli’d-Dîn[30]

 b) el-İ’timâd fî’l-İ’tikâd. ( Şerhu’l-Umde)[31].

23. es-Sığnâkî Hüsâmuddîn Hüseyin b. Ali b. Haccâc es-Semerkandî (ö. 711/1311)[32],

et-Tesdîd fi Şerhi’t-Temhîd lî Ebû’l-Mu’în en-Nesefî.[33]

24. Sadru’ş-Şerîa  es-Sânî  Ubeydullah b. Mes’ûd  el-Mahbûbî el-Hanefî el-Buharî[34](ö.747/1346), Ta’dîlu’l-Ulûm[35].

Listede yer alan eserlerin içerikleri incelendiğinde, Ebû’l-Muîn en-Nesefî’den sonra kelamî geleneğin Türkistan’da duraklama süreci yaşadığı ve  XII. asrın ikinci yarısından itibaren de gerileme sürecine girdiği açıkça görülmektedir. Bundan sonra, bazı istisnaları bulunmakla beraber, Maturidî geleneği temsil eden özgün eserler verilememiştir. Yazılan çok az sayıdaki eser ise, dönemin yaygın dinleri, felsefi mektepleri ve mezheplerin eleştirisinde öncekiler kadar güçlü kelamî temellendirmelere sahip olmadığı gibi Horasan, Anadolu ve Bağdat’taki felsefî ve tasavvufi gelişmelere  de yeterince açık değildiler. Daha çok Nizamiye medreselerinde okutulan felsefî Eşariliğin tesirinde Maturidilik ve Eşariliğin sentezi olan metinler üretilmiştir. Başka bir ifadeyle Maturidî alimlerin görüşlerinden ziyade Eşarî alimlerin görüşlerine atıflar yapılmıştır. Hanefî-Maturidî geleneğin duraklama sürecine girmesinde, Selçukluların Doğu Hanefî alimlerini resmi görevlerde tercih etme siyaseti etkili olmuştur. Madelung, biyografik eserler ve siyasi tarih kaynaklarından hareketle, gayet isabetli olarak, şu tespitleri yapmaktadır: “Selçuklular dönemi ve Selçuklular sonrası dönemde  Orta Asya’dan batıya Irak, Suriye, Mısır ve Anadolu’ya ciddi bir göç dalgasının yaşanmasını teşvik etti.  Bu göç VII./XIII. asırda azalmaksızın devam etti, Orta Asya’da Moğol saldırılarının sebep olduğu tahribatla kısmen  arttı ve VIII./XIV. asırda yavaş yavaş düştü.”[36]

Türklerin Batı’ya göçüşü ve yaşanan istikrarsızlık, Semerkand’da III./IV. asrın ortalarından itibaren faaliyet gösteren medreselerde, dolayısıyla fıkıh ve kelam eğitiminde büyük bir kan kaybına ve eğitim seviyesinin düşmesine sebep oldu.  Özellikle İmam Mâturîdî’nin yetiştiği ve aynı zamanda müderris olduğu Dâru’l-Cüzcâniyye medresesi, bu geleneğin oluşmasında ve yayılmasında son derece etkili olmuştur. Bu medresenin benzerleri veya buna bağlı bölümler, muhtemelen Maveraünnehir’in diğer şehirlerinde, özellikle Fergana vadisinde de bulunmaktaydı. Bu medreseler daha önce fıkıh ve kelam alanında bölgenin en güçlü medresesi iken V./XI. asrın ikinci yarısında bu iki alandaki gücünü kaybetmeye başladı. Bölgede yaşanan siyasî istikrarsızlıklar sebibiyle Türkler’in batıya doğru göç etmeye başlaması Semerkand’da IV/X. asrın ortalarından itibaren fıkıh ve kelam eğitim-öğretimi yapan medreselerin büyük bir kan kaybına uğramalarına yol açtı. Ömer en-Nesefî’nin el-Kand fî Ulemâi Semerkand adlı eserinde Dâru’l-Cüzcaniyye, çeşitli rivayetlerin aktarıldığı bir merkeze dönüştüğünü gösteren bilgiler mevcuttur. Örneğin Şeyh İmam Abdulcebbar b. Mansur b. Nasr b. Ahmed … b. Ahmed es-Semerkandî (ö.492/1098-1099) hakkında bilgi verirken oğlu Muhammed’in babasından Dâru’l-Cüzcaniyye’de 463/1070-1071  yılında bir isnadla Enes’den  şunu rivayet ettiğini söyler:  “Sübhanallahi, Elhamdülillahi ve Lailahe illallahu vellahu ekber” demek, benim için güneşin doğmasından  daha sevimlidir.”[37]

Semerkand Maturidî geleneğinin gücü veya güçsüzlüğü, bu medresenin eğitim ve öğretim düzeyinin güçlü ve zayıf oluşuyla yakından ilgili görünmektedir. Öyle anlaşılıyor ki Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin 508/1114 yılında ölümünden sonra, bu medrese/medreseler ya kapandı veya onun öğrencilerinden bir kısmının batıya göç etmeleri üzerine bu geleneği sürdürecek güçlü temsilciler yetiştiremedi. Horasan’da Nizamiye medreselerinin kurulması ise, bu olumsuz ve kötü gidişatı daha da hızlandırdı. Nizamiye mereselerinde yetişen Fahruddîn er-Râzî ve benzeri Eşarî alimler Maturidiliğin karşısında yer aldılar ve Maturidî alimlerle önemli tartışmalara girdiler. Fahruddîn er-Razî (ö.606/1209) ile  Ebû Bekr es-Sabunî (ö. 580/1184) arasındaki tartışma bunun bilinen ilk örneklerindendir. Bu olay, Nizamiye medreselerinde yetişenlerin galibiyetini temsil etmektedir. Halbuki Ebî Bekr es-Sabunî (ö.580/1184), Ebû’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1114)’den sonra Maturidî geleneğin en güçlü temsilcilerinden birisiydi.

Fahreddîn er-Razî (ö. 606/1209)’nin bu tartışmalarla ilgili kaleme aldığı Münâzarât adlı eseri, Türkistan’ın merkezi olan Maveraünnehir’de Hanefî-Maturidî geleneğin gerileme sürecine dair önemli ipuçları içermektedir. Razi, bu eserinde Buhara, Semerkand ve Gazne’de Hanefî-Maturidî alimlerle kelamî ve fıkhî toplam onaltı meselede yaptığı tartışmaları bir galib edasıyla anlatmaktadır. Onun Nureddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr es-Sabunî (ö. 580/1184) ile Buharadaki tartışması son derece önemlidir. Fahruddîn er-Razî, Buhara’da yaptığı tartışmaları anlatırken Buhara’da sıkıldığını ve 582/1186 yılında eş-Şeref el-Mesûdî ile görüştüğünü söyler. İki yıl önce Ebî Bekr es-Sabunî’nin öldüğü anlaşılmaktadır. Ebî Bekr es-Sabunî, onunla tartıştığında, hayatının son demlerini yaşayan oldukça ihtiyar birisiydi. Zaten Ebî Bekr es-Sabunî, kendi yenilgisini yaşlılığına ve yetersizliğine bağlamaktadır. 543/1148 doğumlu Razî ise, 36 veya 37  yaşında genç bir alimdir. Üç celselik tartışma, Rüyetullah, Tekvin-Mükevven ve Beka’nın bakî sıfatı üzerine zaid bir sıfat olup olmadığı konuları üzerinde cereyan etmiştir.[38] Razi tarafından aktarılan bu  münazara, tek kaynaktan gelmesinin olumsuzluklarını barındırsa da, çok önemli ipuçları vermektedir.

Nizamiye Medreseleri, Selçuklular döneminde, başlangıçta Horasan’daki durumun aksine Maveraünnehir’deki Türk boyları arasında sanıldığı kadar güçlü olmadı. Çünkü Maveraünnehir’de kendi medreselerinde Hanefî-Mâturîdî kültür okutulmaya devam etti. Türkler, Horasan’a ve Batı’ya göçü sırasında Nizamiye medreselerinin etkisi altına girdiler. Teftâzânî (ö. 792/1390)’nin Eşarilikten yana tavır koyması ve Maturidiliği görmezden gelmesi Mâturîdîliğin yayılmasını, olumsuz yönde etkiledi. Horasan ve Irak’ta Eş’arîliğin Mâturîdîlik karşısındaki gücü, halk nazarında daha çok sufilik veya felsefeyle olan ilişkisi dolayısıyla oldu. Örneğin Sufiliğin etkisinde kalmış Eş’arî alimlerden Gazalî, sufi görüşleriyle Türk dünyasında büyük bir etki yarattı. Aslında Buhara Maturidileri arasında, önceden beri Sufiliğe ilgi duyan bir kesim vardı, fakat bütünüyle sufiliğe teslim olmamıştı. Bütün bunlara rağmen, Selçuklular dönemi, Mâturîdî'nin görüşlerini savunan alimlerin yetişmesi ve Hanefî- Mâturîdî çizgide hem fıkıh hem de kelam eserleri yazılması bakımından en verimli bir dönem oldu.

Maturidiliğin yayılmasının önündeki engellerden birisi de Maveraünnehir alimleri ile onun dışındaki Horasan ve Irak, Şam, Hicaz ve diğer şehirlerin alimleri arasındaki rekabettir. Ayrıca Nizamiye medreselerinde yetişen, Sufiliği benimseyen ve felsefî görüşleri savunan Eş'ari alimlerin çoğunluğu, Fars asıllılardan oluşuyordu. Bu gizli rekabete ilerleyen süreçte Fars alimleri ile Türk alimleri çekişmesi de katıldı. Selçukluların dinî politikasını belirleyen Nizamülmülk’ün gerçekleştirdiği faaliyetler, Eş’ariliği ve Fars asıllıları desteklemesi söz konusu rekabeti kızıştıran bir başka faktör oldu. Fahruddîn er-Râzî, Semerkand’dan çok Buhara’daki Mâturîdî alimlerle tartışmıştı. Ayrıca bu tarihlerde Maturidiliğin Buhara’da belli bir düzeyde temsil edildiği anlaşılmaktadır. Ancak Fahruddîn er-Razî’nin Semerkand’da Gaylânî[39] adlı birisi dışında kimlerle neyi tartıştığı konusunda bilgi vermediğine göre, muhtemelen Maturidiliğin merkezi Semerkand’dan Buhara’ya geçmiş gözükmektedir. Kendisiyle felsefî ve kelamî bir sorunu tartıştığı Gaylânî, Maturidî alimler arasında kimliğini tespit etmek mümkün değildir. Hatta Fahruddîn er-Râzî, Semerkand’dan tekrar Buhara’ya gelmiştir. Bu durum Semerkand’da Dâru’l-Cüzcâniyye’nin kapanma ihtimalini veya kapanmak üzere olduğunu güçlendirmektedir. Eğer burası açık olsaydı, onun buradaki bilginlerle de mutlaka tartışmalara girmesi gerekirdi.  İki taraf arasındaki artışmalar, Maveraünnehir Maturidî alimlerin kelam ve fıkıhta temayüz ettiklerini, felsefe ve mantık konularında ise, yetersiz olduklarını açıkça göstermektedir. Bu durum felsefeyle mezcedilmiş bir dönemi yaşayan kelam ilmiyle ilişkilerinin zayıflamasına, bu nedenle de medreselerde kelamın ilgi görmemesine sebep olmuş olabilir. Fahruddîn er-Razî’nin,  Şehristanî ve Gazzalî’ye sert eleştiriler yöneltmesi Eş’arîlik içerisindeki farklı eğilimlerin varlığını açıkça ortaya koymaktadır.

Ebû’l-Muîn en-Nesefî’den sonra yetişen diğer alimlerin eserleri incelendiğinde, birkaç istisna dışında bu alimlerin kelamî konulara halk düzeyinde ve Akâid bilgisi düzeyinde ilgi duydukları veya daha öncekilerin özeti türünden eserler yazdıkları görülmektedir. Muhtemelen Dâru’l-Cüzcâniyye’nin kapanmasıyla bazı Iraklı Hanefiler arasında var olan Kelam aleyhtarlığı güçlenmeye başladı ve özellikle sadece fıkıhla ilgilenenler arasında yaygınlaşan, Kelam’ı zemmeden ve ondan uzak durmayı telkin eden rivayetler fetva kitaplarına kadar girdirildi. Aslında Semerkand’da kimi Hanefiler arasında bu eğilim destek görmekteydi. VI./XII. asrın sonlarında bu eğilim güçlendi ve kelamın zemmi ile ilgili Ebû Yusuf’tan nakledilen pek çok rivayet öne çıkarıldı.[40] Fahruddîn Hasan b. Mansur b. Mahmud el-Uzgendî el-Fergânî (ö. 592/1196), Fetâvâ Kadîhân adlı eserinde kelamın zemmine dair rivayetleri nakletti.[41] Bu tutum Osmanlı dönemi alimleri üzerinde de etkili oldu. Örneğin Osmanlı döneminde saygın Hanefî fakihi Molla Hüsrev (ö. 885/1480), kelamla ilgili son derece olumsuz bir tutum sergiledi.[42] Halbuki bu tutum kelamın önemi ve zorunluluğunu savunan İmam Maturidî ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî ve diğer bilginlerin tersi bir tutumdu. Örneğin Maturidî, dinde tartışmanın (mehacce), yani bilgiye dayalı ve bilgi ile delil getirip  tartışmanın aklın yerine getirebildiği ölçüde gerekliliğini savunuyordu.[43] Hatta o, En’am sûresini,  tevhid, ahiret (ba’s) ve nübüvvetin isbatı konusunda tartışma ve müzakereye girmeyi ispat eden delilleri içeren bir sûre olarak görmekteydi.[44] İmam Mâturîdî’nin bu konudaki yaklaşımı, önemli ölçüde değişmişti ve bu yüzden sonraki bazı Hanefilerin yaklaşımı, kelam düşmanlığına dönüşmüştü. Bu, Maturidî kelam geleneğinde önemli bir kırılma ve farklılaşma anlamına geliyordu.

Nizamiye medreselerinin kurulmasından sonra Maturidilik, Eşariliğin gölgesinde gelişmeye çalıştı. Semarkand’da yetişmiş bilginler Batı’ya göç ettiklerinde, farklı dini ve kültürel sorunlarla karşılaştılar ve Batınilikle baş edebilmek için bu köklü geleneği Eşariliğe yakınlaştırmak ihtiyacı duydular. Eşariliğe yakınlaşmakla kalmadılar, dönemin Sufî-Batınî yorum geleneğinin de etkisinde kaldılar. Beylikler dönemi savaşlar ve Haçlı seferleri toplumsal istikrarsızlığı derinden etkilediği için, Batı’ya göçen alimler Maturidiliği bu bölgede geliştiremediler. Bu sebeple tekvin ve İman-İslam konusu dışında İmam Maturidî’nin fikirlerine başvurmak ve onları savunmak giderek  azaldı. Osmanlılar, Selçuklular döneminde kurulan Nizamiye geleneğini sürdürmeye çalışması sonucunda, yeni kuşaklar özgün Maturidilikten mahrum kaldı. Nizamiye medreselerinin etkisinde kaldığı oranda Hanefî-Maturidî alimler arasında Felsefî Eşarilik veya felsefeyle mezcedilmiş bir kelam etkili olmaya başladı.  Şemsüddîn es-Semerkandî (ö. 690/1291)’nin  es-Sehâifu'l-İlâhiyye[45] adlı eseri bunun en tipik örneğidir. Medreselerde Türkistanlı alimlerin klasik kelam eserlerini okumak yerine, Maturidî’nin fikirlerine dolaylı olarak yer veren eserler veya onların şerhleriyle yetinildi. Ömer en-Nesefi (ö. 537/1142)’nin halka yönelik yazdığı Akâid’in Teftâzânî (ö. 792/1390) tarafından şerh edilmesi böyle bir amaça hizmet içindi. Çünkü Nizamiye medreselerinde Hanefî-Eşarî ve Şafiî-Eşarî alimler kuşağı yetişmeye başladı. Osmanlının yaklaşık ilk iki yüz yılında, bu eklektik metinler yoluyla Maturidilik öğrenildi. Hatta Teftâzânî (ö. 792/1390) ile birlikte Maturidiliği ve Eşariliği uzlaştırmaya çalışan eserler yazma şeklinde bir gelenek kendini gösterdi.  Bu gelenek ya Maturidilikten beslenen Ömer en-Nesefi (ö. 537/1142)’nin kısa ve özet Akâid metnine Teftâzânî (ö. 792/1390)’nin  şerhi veya İbn Hümam (ö. 861/1457)’ın Gazalî (ö. 505/1111)’nin kısa eseri üzerinde yazdığı şerhi şeklinde yansıdı. Başka bir ifadeyle Eşarî ve Maturidî metinlerin sentezi yapılmaya çalışıldı Bu sentez çalışmaları Osman el-Oşî (ö. 575/1179)’nin Kasîde’si, Ebu’l-Berekat en-Nesefî (ö. 710/1310)’nin Umde’si ve Ebû Hanife’ye nisbet edilen eserler üzerinde yazılan onlarca şerh yoluyla sürdürüldü. Bu dönemde Hanefî kimlik güçlü bir şekilde benimsenmeye ve savunulmaya devam ederken Maturidilik gücünü kaybetmeye başladı. Ancak Eşariliğe yakınlaştırmak için yazılan bu eserler, Hanefî-Maturidî çevrelerde, ihtiyatla karşılanarak ne bütünüyle benimsendi, ne de reddedildi.

Maturidî bilincini Anadolu’da yaymaya çalışan bazı alimlerin çabaları da göz ardı etmemek gerekir. Yükselişe geçen Fütüvvet geleneğinin içine Şiî-Batınî unsurların ve yabancı felsefî görüşlerin sızmasını önlemek için Abbasi hükümdarı Nasır Lidinillah (575-622/1180-1225) bir dizi eserin yazılmasını emretti. Bu çerçevede Kelam ve Fıkıh alanlarında oldukça güçlü bir Hanefî alimi olan Ebû Şüca’ en-Nâsırî, Menkübers Necmüddîn b. Yalınkılıç Abdullah et-Türkî (ö. 652/1254)’den de gençler arasında Yunan felsefesinin yayılması tehlikesine karşı İslam felsefesini öğretmek için bir eser yazması istendi.[46] “Necmuddîn” ünvanı ve “Ebu Şucâ” künyesiyle bilinen ve Abbasi halifesi Nâsır’ın (575-622/1180-1225) hizmetinde çalışan[47]Menkubers Necmuddîn b. Yalınkılıç Abdullah et-Turkî (ö.652/1254), Bağdad’da yaşayıp orada vefat etti.[48] Menkübers’in yaşam biçimi ve siyasilerle ilişkisi de son derece ilginç idi. İbn Ebî’l-Vefâ el-Kureşî, Menkubers hakkında şu bilgileri vermektedir: “O, usûl ve fıkha vakıf iyi bir alim olmakla beraber başına sarık sarmazdı. Sırtına asker elbisesi giyer ve başına askere mahsus olan sarpuşu koyardı. Abbasi halifesi Mustansır (623–640), başına sarık sarmak şartıyla kendisine Bağdat Başkadılığını (Kazî’l-kuzât) teklif etti. O, giymekte olduğu asker elbisesini sırtından çıkarmamak ve başına sarık sarmamak için bu büyük rütbeyi kabul etmedi.”[49] 

Menkübers, Nasır Lidinillah’ın talabi üzerine, 648/1250 yılında Tahavî Akidesi üzerine Mâturîdî bakış açısıyla bir şerh yazdı ve eserine en-Nurul-Lami’ ve’l-Burhânu’s-Sati’ adını verdi. Menkübers’in söz konusu eseri, yeni ve özgün bir telif olarak tasarlamak yerine Mısırlı Hanefî alim Tahavî’nin Akide’sine şerh yazmayı tercih etmesi bu noktadaki etkileşimi göstermesi bakımından dikkat çekicidir. İnanç, Nurul-Lami’ nin, Nasır Lidinillah’ın isteği üzerine kaleme alınan çok sayıdaki eserden bir tanesi olduğunu kaydeder.[50] Bu eserin Anadolu kütüphanelerinde bir çok nüshası bulunmaktadır.[51] Bu kadar çok nüshası bulunan bir eserin çok erken tarihlerde Anadolu’ya gelmiş olması muhtemeldir.[52] Ayrıca şerhine asıl aldığı metin olarak Tahavî (ö. 321/933)’nin eserini seçmesi, bölgedeki Fütüvvet Ehli’nin Tahavî (ö. 321/933) Hanefîliğine mensup olmaları veya Hanefî kültürü Mısır Hanefiliği kanalıyla alıyor olmalarından kaynaklanmış olabilir. Muhtemelen dış kaynaklı felsefî görüşlerin ve Şiî-Batınî yorum geleneğinin Fütüvvet Ehli üzerindeki etkilerini engellemek için Maturidî görüşleri Tahavî (ö. 321/933)’nin Akîde’sine aşılamak istemiştir.     

Maturidî alimler arasında Yunan felsefesine ve dış kaynaklı diğer görüşlere karşı geliştirilen bu hassasiyetin Osmanlı döneminde de sürdüğünü gösteren bazı ipuçları bulunmaktadır. Yalnız bu tepki, akılcılığa karşı çıkmak adına yapılmış değildir, bilakis özgünlük adına yapılmıştır. Eşariler arasındaki Mutezile düşmanlığı ve Yunan felsefesinin Mutezile’ye tercihini Maturidiler anlamakta güçlük çekmişler ve İslam kaynaklı görüşler olması sebebiyle Mutezile’ye arka çıkımışlardır. Tabii ki bunda Bağdad ve Harezm Mutezilesi’nin Hanefî mezhebini benimsemiş olması ve mensuplarının Türk olmalarının etkisi de vardır. Türkistanlı Mutezilî alim Ebû’l-Kasım Muhammed b. Ömer ez-Zemahşerî (ö. 538/1144)’nin el-Keşşâf adlı tefsirinin  Osmanlı medreselerinde Beydavî (ö. 685/1286)’nin şerhiyle okutulmasını Hanefî-Maturidî geleneğine mensup Saçaklı Zade(ö. 1145/1732) şöyle eleştirmiştir: “Beyzavî, Mutezilî fikirleri eleştireyim derken sık sık Yunan felsefesine başvuruyordu. Halbuki Yunan felsefesi Mutezile’nin düşüncesinden daha büyük olumsuz etkilere sebep olmaktadır. Çünkü Mutezile’nin olumsuz  fikirleri herkesçe bilinmektedir. Yunan felsefesi ise, bu şerhi okuyanlar tarafından yeterince bilinmemediğinden onu okuyanlar, Yunan felsefesine ait fikirleri İslam düşüncesi imiş gibi algılamalarına sebep olabilir. Bu tehlike, Mutezile’nin açacağı tehlikeden daha büyüktür.”[53]

Osmanlı’da Ehl-i Sünnet ve  kelamî zihniyetin nasıl geliştiği ve hangi kaynakları kullandığı konusu henüz aydınlatılmış değildir. Ancak Selçuklular, Eyyubiler ve Memluklülerden etkilendiği açıktır. Özellikle kelamî alanda Osmanlının ilk yüzyılında yetişen alimlerin ağırlıklı olarak Mısır’da veya orada yetişip gelenlerden eğitim gördükleri anlaşılmaktadır. Bu durum Osmanlı alimlerinin Selçuklular döneminde olduğu gibi Semerkand ve Buhara’da Hanefî-Maturidî medreselerde yetişmiş veya onlardan Batı’ya göçüp gelen alimlerden değil, Eyyubiler ve Mısır Memluklüleri döneminde kurulan Mısır, Halep ve Bağdad medreselerinde eğitim aldığı ortaya çıkmaktadır. Tahavî (ö. 321/933)’nin Akîde’si üzerine yapılan şerhler, Anadolu’da Sufiliğe eklemlenmiş Tahavî Hanefîliğinin belli ölçüde güç kazanmaya başladığını göstermektedir. Türk toplumu Bağdad ve Horasan merkezli Eşarilikle eklemlenen Sufiliğe yaklaştıkça, Maturidî anlayıştan uzaklaşmaya başladı. Bu durumda Hanefilik korundu, fakat Maturidî kimlik silikleşti.

Hanefiliği Sufiliğe yaklaştırmaya çalışan ilk Osmanlı alimlerinden birisi İbnü’l-A’rabî’nin etkisinde kalmış Ekmeleddîn Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed el-Babertî ( ö. 786/1384), diğeri ise ondan ikiyüz yıl sonra yetişen Bayramî şeyhi Muhyiddîn Muhammed b. Bahâuddîn Bahâuddîn Zâde (ö. 852/1545)’dir. Bahâüddîn Zâde, Ebû Hanife’ye nispet edilen Fıkhu’l-Ekber’e yazdığı el-Kavlu’l-Faslu adlı şerhinde, Ebû Hanife’nin görüşlerini sufî anlayış doğrultusunda açıklamaya çalışır.[54] Burada Bahâüddîn Zâde üzerinde durmayacağız, ancak Ekmeleddîn el-Babertî ve oynadığı rol üzerinde biraz durmak istiyoruz.

Osmanlı uleması üzerinde önemli etkileri olan ve sıkı bir Hanefî olan Ekmelüddîn el-Babertî, Mısır’da eğitim almış ve orada hocalık yapmıştır. Mısırda Emir Seyfüddîn Şeyhûn el-Ömerî (ö. 758/1352),  onu 756/1350 yılında Şeyhuniyye Hanekahının başına getirdi. Zahir b. Berkuk’un yanında büyük bir itibar edindi. İbn Haldun, İbn Hacer’e dayanarak onun vahdet mezhebinden, yani Vahdet-i Vücûd anlayışını benimsediğini söyler. Yazdığı eserlerde dönemin meliklerine Hanefiliğin Şafiiliğe karşı faziletlerinden bahsetmiş ve bu mezhebin taklid edilmesini istemiştir. Ekmelüddîn el-Babertî, Tahavî’nin Akîde’sine yazdığı şerhte Ebû Mansur el-Mâturîdî’ye sadece imanın tasdik olduğu şeklinde bir görüşü dolayısıyla yer vermiştir.[55] Görüşlerini desteklemek için Fahruddîn er-Râzîye daha fazla atıfta bulunmuştur.[56] Güç yetirelemeyen şeyin emredilmesi (Teklîf-i mâlâ-yutâk) konusunda bunun mümkün olmadığını savunmuş ve bu görüşlerin tam tersini savunan Eşarilerin görüşlerini çürüttüğünü söylemiştir. [57] Diğer taraftan Orhan Gazi tarafından 1330 yılında İznik’te açılan ilk Osmanlı medresesinin müderrisliğine de Mısır’da tahsil görmüş olan Davud el-Kayserî ( ö. 756/1350) getirilmişti.

Ekmeleddîn el-Babertî (Bayburtî) (ö. 786/1384)  ve Davud el-Kayserî (ö. 756/1350)’nin her ikisi de İbn Arabî’nin  etkisinde kalmış kimselerdi. Özellikle Ekmeleddî el-Babertî, Hanefîler arasındaki itikadî farklılaşmaların farkındaydı. Bağdad’da ve Harezm’de Mutezilî Hanefîlik, Maveraünnehir’den gelen alimler arasında Maturidî Hanefîlik yagındı. Muhtemelen Bebertî, muhtemelen Ebû Hanife’ye nisbet edilen eserleri ve Tahavî’nin akidesini öne çıkarak Hanefileri Ebû Hanife’ye nisbet edilen itikadî görüşler etrafında birleştirmek istedi. Bu sebeple Ebû Hanife’nin el-Fıkhu’l-Ekber (el-Evsat) [58] ile el-Vasiyyesi[59]’ni, Tahavî’nin Akidesi ve Ebû’l-Berekât en-Nesefî’nin Umde’si[60]’ini şerh etti. Bu eserlerden anlaşıldığına göre, el-Babertî, kelam sıfatı ve rüyetüllah konusu[61] dışında Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd ve Te’vilâtu’l-Kur’ân gibi eserlerine ve fikirlerine doğrudan atıfta bulunulmayan Ebû’l-Berekât en-Nesefî’nin Umde’si istisna edilecek olursa İmam Mâturîdî ve onu izleyen alimlerin eserlerini ya bilmiyor veya onlara kasıtlı olarak müracaat etmekten kaçınıyor. Ama Hanefiliği öne çıkarması, döneminde Eyyubi Sultanlarının Şafiiliği destekliyor olmasıyla ilişkilendirilebilir. Zira onlara karşı Hanefiliğin faziletlerini sayarak bu mezhebi desteklemelerini istiyor.[62] Bununla birlikte Eşariliği eleştirmekten de geri durmuyor.

Maturidiliği çok iyi bilmediği anlaşılan Ekmeleddîn el-Babertî (ö. 786/1384), Osmanlı alimleri nazarında otorite kabul edilen Seyit Şerif Cürcanî (ö. 838/1434)’nin  ve Molla Fenârî (ö. 834/1431)’nin yetişmesinde etkili oldu. Bu ikisi, Mısır’a giderek Şeyh Bedreddin Simavî(ö. 823/1420)’den aklî ilimleri, Ekmeleddîn el-Babertî(ö. 786/1384)’den ise naklî ilimleri on yıl boyunca tahsil ettiler. Seyit Şerif Cürcanî (ö. 838/1434), Şiraz’a döndüğünde Saduddin Teftâzânî (ö. 792/1390) sayesinde on yıl sürecek olan Daru’ş-Şifâ medresesi müderrisliğine getirildi. Timur’un Şiraz’ı ele geçirince, 789/1387 yılında onu Semerkand’a götürdü ve uzun süre orada 18 yıl süreyle baş müderrislik yaptı. Maveraünnehir alimleri ve Taftazâni(ö.792/1390) ile ilmî münazaralardaki başarısından dolayı Timur ve dönemin bilginleri arasında itibar edindi. Timur’un Cürcanî’ye olan desteği, Anadolu, İran, Türkistan ve Hindistan’da yetişen alimler arasındaki itibarını artırdı. Bundan sonra alimlerin İcazetnâmelerinde, ilmî silsile Cürcânî’ye ya da Teftâzânî(ö. 792/1390)’ye bağlanmaya başlandı. Cürcanî, eserleri ve görüşleriyle İslam dünyasındaki medreselerin ilmî ve fikrî hayatında etkisini asırlarca sürdürdü.  Aslında bu etki, dolaylı olarak Eşariliğin etkisi anlamına geliyordu. Çünkü Teftâzânî ve Cürcanî’nin her ikisi de Eşariliğin temsilcileriydi. Hatta bu tarihten itibaren İslam alimleri “Cürcânî Ekolü” ve “Teftâzânî Ekolü” olarak iki gruba ayrıldı.[63]  Cürcânî, Fahruddîr er-Râzî, Seyfeddîn el-Amidî ve Kadı Beyzâvî gibi alimlerden de etkilenmişti. Şerhu’l-Mevâkıf’ta açıkça görüldüğü gibi, Kelamî sorunların izahında felsefeye daha fazla yer veren Cürcanî, Şafii olan seleflerinden farklı olarak, “fıkıhta Hanefî, itikadî konularda çoğunlukla Eşarilerin görüşlerini benimsedi.”[64]

Timur’un Maveraünnehir’in çeşitli şehirlerinde yeni medreseler kurdurması ve buralarda İslam bilimlerinin yanı sıra fen, matematik ve astronomi sahasında önemli ilerlemeler kaydetmesi, Osmanlı’nın ilmi hayatında önemli gelişmelerin yaşanmasına sebep olmuştur. Artık Osmanlı, Türkistan’a, yani Fergana, Semerkand ve Buhara’daki ilmî gelişmeleri takip etmeye başladı. Hatta Timur’un Semerkand’da önde gelen kelam ve fıkıh alimleri arasında tertiplediği kelamî ve fıkhî tartışmalar, Anadolu’da ve Horasan’da yetişen alimlerle Maveraünnehir’li alimleri karşı karşıya getirmişti. Öyle anlaşılıyor ki, fen, matematik ve astronomide Semerkand alimleri, kelam ve fıkıhta Horasan ve Anadolu’lu alimler başarılıydı. Aslında kelamî tartışmade yer alan ve Ehl-i Sünnet alimleri olarak gösterilen Seyit Şerif Cürcanî, Teftâzânî ve İbnü’l-Cezerî Maveraünnehirli değildi. Bu tartışmalar, Semerkand’da kalmadı ve bazı konular Osmanlı alimleri arasında uzun süre tartışılmaya devam etti. Dolayısıyla Timur’un başlattığı tartışmalar etrafında oluşan kelamî-felsefî edebiyat, Anadoluda meydana getirilen kelamî edebiyatı derinden etkiledi. Bu tartışmalardan birisi Maturidî ve Mutezilî iki bilgin arasında cereyan ettiği için son derece önemlidir. Şükrü Özen,  Teftâzânî’nin de bulunduğu bir mecliste cereyan eden olayı Teftâzânî’nin öğrencisi kanalıyla aktarıldığını adını vermediği yazma bir eserden şöyle tespit emektedir: “790/1388 tarihinde Semerkand’da Timur (1370-1405), Mutezile’nin ileri gelenlerini ve Ehl-i Sünnet’in – ki, Mâturidiliktir orada, bu ifade ediliyor- ileri gelenlerini bir araya getiriyor ve diyor ki, “ siz mezheplerinizi tartışacaksınız.” O gün için Ehl-i Sünnet’in lideri konumunda olan Semerkand’da Hoca Mesut’u ve Mutezile’nin lideri konumunda olan Numanüddîn el-Harezmî’yi. … Neticede Ehl-i Sünnet âlimi olan şahıs kazanıyor, yani tartışma ve  konusu da naklediliyor. Şahsa şöyle dedirtililiyor: “ Sultanın isteği üzerine mezhep görüşlerini tek tek sayıp, ben Alemü’l-Hüda Şeyh Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin mezhebini benimsedim” dedi. Tartışmayı kaybeden Numanüddîn el-Harezmî’dir.”[65] Bu tartışma hak mezhep batıl mezhep konusu üzerinde cereyan etti. Hoca Mesud, Numanüddin’in mezhebin ne sorusuna, mezhebim hak mezhep diye cevap verince batıl olan da mez  hebinin hak olduğuna inanır diyerek karşılık verdi. Bunun üzerine Hoca Mesud mezhebinin Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat  olduğu cevabını verdi. İlgili metinlere göre, Numanüddîn, Sünni olmasını gerekçe göstererek Hoca Abdülmelik’in hakemliğini reddetti ve Timur’un kendisi bu konuda hakem oldu.[66]

Bu tartışmada Hoca Mesud’un kim olduğu mechuldür. Teftâzânî’nin adının Mesud olduğunu biliyoruz, ancak onun Hoca Mesud olması ihtimali zayıftır. Çünkü o, Hoca Saduddîn olarak biliniyordu ve Maturidî mezhebinden değildi. Ayrıca olayı nakleden kişi Teftâzânî’yi olayın tanığı olarak  vermektedir.  Özellikle Maturidî alimler arasında Hoca Mesud adlı birisi bilinmediğinden, bu şahsın kimliği araştırılmaya muhtaç olup mutlaka aydınlatılmalıdır. Hoca Mesud ismine Nizâmüddîn Şâmî’nin Zafernâme adlı eserinde rastlamaktayız. Orada onun Timur tarafından Bağdad’ın emniyetini sağlamak üzere atandığı zikredilmekte ve şu bilgiler verilmektedir: “ Emir; Bağdat teshir edildikten sonra memleketin işlerini zapt ve raptını Hoca Mesud-u Sebzvârî’ye havale buyurdu. Hakikaten bu zat hayr-ı hah sulh perver ve ahlak sahibi idi, geri kalan reâyâyı himayesi altına alarak onların yaralarına merhem bulur, lütûf ve ihsaniyle onları müdavat eder, acizlere ve miskinlere şefkat ve ihtimam gösterirdi. Hakir adamların  aziz ve azizlerin  kut ve kuvvet yoksuzluğundan zelil olduğu zamanlarda alimlere ikram ve fakirlere it’am etmek ve zavallılara sadaka vermeyi hiçbir dakika ihmal etmezdi. Emir (Timur), Hoca Mes’ud’u tayin ettikten sonra  orduyu hazırladı, noksanlarını tamamladı, etrafta bulunan düşmanların sevinmesi ve buna itimat ile hazm ve ihtiyatı ihmal etmeleri için kasten ordunun şehri  terk ile döneceğini ilân etti.”[67] Eğer aynı şahıs ise, idari görev üstlenmiş bir fakih olduğu söylenebilir. Bu şahsın, Emir Timur’un Anadolu, Şam, Haleb ve Mısır’daki beyliklere ve yöneticilere gönderdi elçisi Mesud b. Mahmud el-Hocevî[68] adlı kişi olması da muhtemeldir. Çünkü bu dönemde elçiler genelde büyük alimlerden seçiliyordu. Mesud el-Hocevî, Hoca Mesud olarak kullanılmış olabilir. Ancak Sebzvârî nisbesi yoktur ve mezhebî kimliği meçhuldür. Bununla birlikte her iki nisbenin de Türkistan kökenli olduğu açıktır. XIV. Asırda Hoca Mesud olarak bilinen Ahmed adlı bir Türk şairi vardır. Ancak bunun yukarıda tartışma konusu olan Hoca Mesud olması muhtemel görünmemektedir.[69]

Bu tartışmadan sonra Maturidiliğe döndüğü söylenen Mutezilî alim Numanüddî’nin kimliğine gelince, kaynaklarda şu bilgiler bulunmaktadır: “ Abdulcebbar b. Abdullah el-Mu’tezîlî ( 770-805/1368-1402 ),  bir Mutezilî alim idi. Fıkıh, Fıkıh Usûlü, Meânî, Beyan ve Arap dilini çok iyi bilirdi. Timur’un görevlileri (ashabı) arasında liderliğe (riaset) ulaşmıştı. Gücü ve yetkisi çok büyüktü. Timur, Halep ve Şama geldiğinde Abdulcebbar’ı beraberinde getirmişti. Buradaki bilginlerle tartışmalar yaptı. O, Arap dilini Farsça ve Türkçe’yi çok fasih konuşuyordu. Oldukça zengin bir servete, itibara sahipti ve büyük saygı görüyordu. Timur’un yanında, Müslümanlara çoğu kere faydası dokunuyordu. Çünkü Müslümanlar Timur’un sohbetinde, zor durumda kalıyordu ve onun görüşüne muvafakat etmekten başka çaresi yoktu.[70] Bu kişi, Timur’un tercümanlığını da yapıyordu. Eğer Mutezile’den Maturidiliğe döndüğü doğru ise, o zaman kaynakların hala onu Mutezilî olarak tanıtmaya devam etmesi ilginçtir. Böyle bir durum Maturidî alimleri, Mutezilî alimlerle karıştırmanın söz konusu olduğunu akla getirmektedir. Numanuddîn’in adına  Timur’un huzurunda Ali b. Muhammed b. Ali Seyyid Şerîf Cürcânî ( 740-816/1340-1413) ile Teftâzânî  arasında Şiraz’da yapılan bir tartışmanın hakemi olarak da rastlamaktayız. Tartışmanın konusu Bakara suresi 5. ayette geçen “ala hüden” ifadesindeki istiarenin tebeiyye mi temsiliyye mi yoksa her ikisi birden mi olduğudur.[71] Daha sonra Ebû Suud (ö.982/1574), Cüveynî (ö. 816/1413)’yi; Alûsî Zade (ö.1270/1885) ise, Teftâzânî (ö. 792/1390)’yi haklı bulur. Bu tartışmada eski bir Mutezilî alim olan Numanuddîn’in Cürcanî’yi haklı bulması son derece önemlidir. Bu, Timur’un ilgisini çekti ve Cürcanî’nin Semerkand’a gelmesini emretti.  Timur’un ölümü üzerine tekrar Şiraz’a döndü.[72] Bu olay gösteriyor ki Numanüddîn, muhtemelen Hanefî olduğu için Timur’un yanında önemli bir yere sahipti ve Timur’un güvenini kazanmıştı.

Timur, daha önce Sa’duddîn Mes’ûd b. Ömer et-Teftâzânî ( 722-792/1322-1390)’ye çok önem veriyordu. Teftâzânî, Harezm ve Semerkand’da ikamet etti ve  bu dönemde Timur ile münasebetleri oldukça güçlü idi. Hatta Anadolu’ya gelirken Teftâzânî’yi beraberinde getirmişti. Ancak daha sonra Teftâzânî ile ilgili sorunlar yaşadığı anlaşılmaktadır. Muhtemelen Cürcanî’ye daha fazla güveniyordu. Hanefî ve Şafiî mezheplerinde eser vermiş olması sebebiyle bazı alimlerce Hanefi bazı alimlerce Şafii sayılmıştır.

Timur’un huzurunda nelerin tartışıldığını, mevcut rivayetlerden öğrenmek mümkün olmadığından  bir çok kelamî tartışmayı ve taraflarını tespit etmek daha geniş  araştırmayı gerektirmektedir.  Bununla birlikte tartışmaların Osmanlı dönemindeki izlerini takip ettiğimizde, hem kelamî hem de fıkhî yönleri bulunan hüsun-kubuh konusunda ve İbn Gazzali ile İbn Rüşd arasındaki felsefî tartışmalar[73] etrafında düğümlendiğini söyleyebiliriz. Hüsun ve kubuh sorunuyla ilgili olduğu anlaşılan birinci sorun Osmanlı uleması arasında uzun uzadıya tartışılmıştır. Bu tartışma Sadruşşerîa (ö.747/1347)’nın et-Tavzîh adlı fıkıh usulüne dair eseri ile  Teftâzânî’nin bu esere yazdığı Telvîh fî Keşfi Hakâiki Tavzîh[74] adıyla yazılan haşiye üzerinden sürdürülmüştür. Sadruşşeria’nın hüsun-kubuh konusunda ilk defa ileri sürdüğü ve Maturidiliği savunduğu Dört Mukaddime için yazılan  pek çok bağımsız şerh ve haşiye, bu iki alimden birini desteklemek için kaleme alınmıştır. Aslında Sadruşşerîa ve Teftâzânî arasında görüş ayrılığı olarak gösterilen bu tartışmanın, Sadruşşeria hayatta iken 736/1336 yılında doğar ve Sadruşşeria öldüğünde 11 yaşında olan Timur’un huzurunda olması mümkün görünmemektedir. Ayrıca Sadruşşeria öldüğünde Teftâzânî henüz 25 yaşındaydı. Bu görüş ayrılığı Teftâzânî’nin haşiyesiyle ortaya çıkmış olmalı ve bundan sonra iki alim arasında eserleri üzerinden yaşanmış olmalıdır. Hatibzâde’nin hüsun ve kubhun aklî olduğunu savunan Hocazâde’yi eleştirmek için Hâşiye ala maglatati’l-cezri’l-asam[75] adlı bir risale yazmasına bakılırsa, bu konunun da hüsun-kubuh ile ilgili olduğu ve Hocazâde’nin Sadruşşeria tarafında yer aldığı söylenebilir. Aslında bu tartışma, bir anlamda Maturidilik ve Eşarilik arasındaki farklar üzerinde devam eden oldukça eski tartışmanın bir parçasıydı. Çünkü Sadruşşeria, Maturidi geleneğine bağlı iken, Özen’in de tespit ettiği gibi, Teftâzânî Osmanlı medreselerinde ve Orta Asya medreselerinde hâkim olan Fahrettin Razi ile felsefeleşen kelam geleneğinin önemli temsilcilerinden birisi idi. İyilik ve kötülüğün akliliği problemi,  hem ahlakî, hem bir yönüyle fıkhî, hem de felsefî bir problemdir. Teftâzânî, Sadruşşeria’nın Dört Mukaddime’sine ciddi bir eleştiri getirmiştir.[76]

Sadruşşeria ve Teftâzânî arasındaki tartışmalar, daha sonraki dönemlerde bir gelenek oluşturmuş ve bunlardan birini destekleyen diğerini eleştiren türden eserler yazılmıştır. Bu eserler incelendiğinde Sadruşşeria Hanefî-Maturidî çizgiyi diğeri ise, -her ne kadar kendisini Hanefi alimlerin takipçisi gibi gösterse de- Şafiî-Eşarî çizgiyi temsil ettiği açıkça görülecektir. Seyit Bey, et-Tavdîh ve  et-Telvîh adlı eserleri değerlendirirken  bunu şu şekilde izah eder: “ Teftâzânî’ye  göre Sadruşşerî’a Hanefî-Maturidî geleneğine mensup bir bilgin olduğundan, yaptığı analizler Şafiî-Eş’arî görüşleri eleştiriye yönelikti. Teftâzânî ise, Şafiî-Eş’arî geleneğe mensup olduğundan değerlendirmeler Şafiî-Eş’arî geleneği savunma içerikli olup, Sadruşşerîa’ya ve onun bağlı bulunduğu geleneğe cevap niteliğindeydi.  Onlardan sonra gelen bilginler her iki eseri de büyük bir titizlik ve merakla tetkike koyulmuşlar, onlar hakkında şerh ve haşiyeler yazmışlardır. Bu durum her iki eserin de Müslüman toplumlarda oldukça  şöhret bulmasını sağlamıştır.”[77]

Sadruşşeria ile Teftâzânî arasındaki iyilik ve kötülüğün bilinmesinin aklî olup olmaması tartışması, Osmanlı döneminde  hararetli bir şekilde sürmüştür. Tavzîh ve Telvîh üzerine, Sadruşşeria’nın tarafını tutan ve Teftâzânî’yi eleştiren pek çok şerh yazılmıştır. Örneğin Şihâbuddin b. Ataullah el-Kırımî (ö. 849/1445)’nin et-Tavzîh haşiyetü’t-Telvîh’i; Muhammed b. Firâmuz Molla Hüsrev ( ö. 885/1480)’in Hâşiye ala’t-Telvîh’i; Molla Hasan b. Muhammed Şah Fenarî ( ö. 886/1481)’in Hâşiye ala’t-Telvîh’i; Necmüddîn Muhammed b. Ebî Bekir Şihabüddîn b. Bahaüddîn Mercânî (ö. 1889)’nin Hizâmetü’l-Havâşî li izâhâti’l-ğavâşî ve Hâşiye ala’t-Tavzîh’i[78] bu şerhlerin en önemlilerindendir. Öyle ki, Teftazanî tarafından geniş bir şekilde ele alınıp eleştirilen  Dört Mukaddime bölümü üzerine şerh, haşiye ve talikat[79] adlarıyla müstakil bir literatür oluşmuştur. Fatih Sultan Mehmed, yaklaşık bir asır sonra “kendi huzurunda bu iki düşünürün konuyla ilgili görüşlerinin ele alındığı  ve Alâeddîn Ali el-Arabî, Hatipzâde Muhyiddin Efendi (ö. 901/1496), Hacıhasanzade Efendi (ö. 911/1505-06, Molla Lütfi (ö. 900/1495), Molla Abdülkerim (ö. 894/1489), Hasan b. Abdüssamed-i Samsunî, Ketselî (ö. 901/1496) gibi dönemin önde gelen alimlerinin iştirak ettiği bir toplantı düzenlemiştir.”[80] Fatih’in huzurunda yapılmış bu tartışmalar ve konuyla ilgili kaleme alınan eserler, Osmanlı döneminde oluşturulan hüsun-kubuh ile ilgili kelamî literatürün tarihsel arka planının Türkistan’da yazılan eserelere kadar uzandığını ve özellikle Timur’un Semerkand’da yaptırdığı tartışmalarda öne çıkan Teftâzânî’ye kadar uzandığını açıkça göstermektedir.

Timur sonrası kelamî edebiyatın ve araştırmaların Türkistan sahası kaynaklarından birisi de, mezhepler arasındaki görüş ayrılıkları ele almak için yazılan Hılafiyât  geleneğidir.  Aslında Hılafiyât türü eserler, Maturidî ile Eşarî arasındaki veya Maturidiyye ile Eşariyye arasındaki farklılıkları içeren eserlerdir. Bu tür eserler Ebû Hanife ve Şafii arasındaki farklılıkları ele alan tartışmalara kadar geriye gider. Bunun ilk örneği Türkistanlı alim Hakim es-Semerkandî’nin  İman Risalesi’nde zikredilen farklılıklarla başlar. Türkistan sahasında veya başka coğrafyalarda yetişmiş alimlerce yazılan pek çok Hılafiyât türü eser bulunmaktadır. [81]

Temelleri Türkistan sahasında atılan Maturidî kelam geleneği, Osmanlı’da başlangıçta büyük şehirlerdeki medreselerde hak ettiği ilgiyi göremedi. Ancak taşrada halk arasında, özellikle İstanbul dışındaki şehirlerdeki medreselerde ve medrese dışındaki ilmî çevrelerde büyük ilgi gördü. Zira Osmanlı döneminde Fatih devrine kadar medreselerde Selçuklu Nizamiye medreselerinden devralınan Eşarî çizgideki kelamî gelenek büyük ölçüde devam ettirildi. Hatta Fatih döneminde medreselerde kelama çok özel bir yer verilmekteydi. Bunda Fatih’in de büyük etkisi vardı. Ancak bu kelamî gelenek, felsefeyle mezcedilmiş Eşari bir gelenekti. Kelam eğitimi de ona göre şekillenmişti. Osmanlı’nın ilk dönemlerinde itikatta Mâturîdî olmasına rağmen, Şiî doktriniyle mücadelede Eş’arî yöntem kullanılmaktaydı. Aslında bu gelenek Nizamiye medreselerinde okuyan Cürcanî ve Teftâzânî yoluyla Osmanlı’da etkili olmuştu. İlk Osmanlı kelam uleması arısında yer alan Molla Fenârî, Kadızade Rumi, Molla Lütfi ve Kemal Paşazade de bu geleneğin içerisinde yetişmişlerdi. Fakat bu kelam eğitiminin Sahn medreselerinde  giderek etkisini yitirdiğini ve ilerleyen süreçte buralarda yer almamaya başladığı görülmektedir. Fatih dönemi medreselerinde  Eşari geleneğine açık bir kelamî eğitim ve öğretim yapılırken, Kanuni Sultan Süleyman döneminde Eş’arî eğilimlerinin kelamî eserlerinin yanı sıra Mâturîdî kelamına  veya doğrudan Mâturîdî akaid ve kelam eserlerine eğitim ve öğretimde yer verilmeye başlandı. Örneğin Türkistanlı Ömer en-Nesefî’nin Akâid’i ve Teftâzânî’nin bu esere yazdığı şerh ile Ferganalı Ali b. Osman el-Oşî’nin Emâlî Kasîdesi  Mâturîdî görüşlere yer veren bu dönemde medreselerde okutulmaya başlanan eserlerin başında gelmektedir.[82]

Osmanlı döneminde XVI. Asırdan itibaren Osmanlı alimleri arasında Maturidî geleneğine referansar arttığını ve bu geleneğe ait mütekellimlerin eserlerinin istinsahlarının çoğaldığını görmekteyiz. Hatta daha önce rastlanmayan düzeyde, Eşariliğe karşı Maturidî’yi açıktan açığa savunan Hılafiyât, Cüz-i İrade ve diğer adlarla bazı risaleler kaleme alınmıştır. Türkistan sahasında sistemleştirilen Maturidî geleneğini sürdürenler arasında İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1456), Hızır Bey (ö. 863/1458), Hayâlî Ahmed Efendi (ö. 875/1470), İbn Kemal Paşa (ö. 940/1534), Kemaledin el-Beyâzî (ö. 1098/1687), Mestcizade Abdullah Efendi (ö. 1148/1735), Akkirmanî Mehmed Efendi (ö. 1174/1760), Gelenbevî İsmail Efendi(ö. 1205/1791) en çok bilinenlerdir. Türk kelamcıların yazdıkları eserler, genel kelamî eserler arasında önemli bir yekün tutar. Türk bilginlerinin tamamına yakını Ehl-i Sünnet’in Maturidî mezhebine mensuptur. Dolayısıyla bu eserler İslam akidesini Mâturîdî mezhebinin kelamî yöntemiyle açıklamak veya muhaliflerine karşı savunmak için yazılmışlardır. Türk kelamcılar, sadece kelamla ilgili değil, diğer alanlarda da eserler yazmışlardır.[83]

Osmanlı medreselerinde görev alan Hızır Bey (ö. 863/1459), İbn Kemal Paşa (ö. 940/1534), Hayali Ahmed Efendi (ö. 875/1470), Gelenbevî (ö.1205/1791), Akkirmanî (ö.1174/1760) gibi pek çok alim Maturidiliği Eşariliğe karşı müdafaa etmiştir. Aynı şekilde Tatar ceditçilerinden Mercanî (ö. 1889), Kursavî (ö.1812), Rızauddîn b. Fahreddin (ö.1936), Musa Carullah (ö. 1949), Gaspıralı (ö.1914) ve diğerleri de Türkistan kelamî geleneğini, yani Maturidiliği savunan ve onun görüşlerini yaymaya çalışanlar arasında yer almıştır. Balkanlarda da Maturidî geleneği benimseyen pek çok alim yetişmiştir. Bu geleneğe ait kelamî eserler, özellikle Osmanlı yönetimindeki topraklarda büyük ilgi görmüş, sadece ilgi görmekle de kalmamış üzerine onlarca şerh ve haşiyeler yazılmıştır. Örneğin Orta Asya, Balkanlar, Anadolu ve Kafkaslar’da  Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142)’nin  Akâid’ine bu coğrafyadaki dillerde yazılan şerh, haşiye ve ta’lîk edebiyatı büyük bir yekün tutar.[84]  

Sonuç olarak Türkler’in mensubu olduğu Maturidî kelam geleneğinin temelleri, İmam Maturidî tarafından Türkistan’da atılmıştır. Ancak Osmanlıdaki kelam edebiyatı, Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd ve Te’vîlatu’l-Kur’an gibi eserlerine dayanmaktan ziyade, Mâturîdî sonrasında  Türkistan’da oluşturulan Hanefî-Maturidî gelenek üzerine kurulmuştur. Timur’un siyasî faaliyetleri ve bu çerçevede tertiplediği dinî-kelamî tartışmalar, Maturidilik bilincinin yeniden canlanmasına ve Hanefî-Maturidî geleneğine bağlılık konusunda zafiyet yaşıyan Osmanlı ulemasının dikkatlerini tekrar Türkistan ve Horasan’da üretilen kelamî kaynaklara çevirmelerini sağlamıştır. Bundan sonra yaşanan tartışmalar ve yazılan kelamî ve fıkhî eserler, hem halk hem de ilim çevrelerinde Hanefî-Maturidî geleneğin ne kadar güçlü bir şekilde karşılık bulduğunun en belirgin göstergesidir. Ancak bu hüsnü kabul, İmam Mâturîdî’nin görüşlerini temel alan bir Maturidiliğin yeterince anlaşılıp geliştirilemediği gerçeğini ortadan kaldırmamaktadır.

Yorumlar